4. A redução secularista da Pessoa
Para responder a esta pergunta, ainda que de forma bastante geral, devemos começar por algo bastante esquecido e certamente fora de moda hoje em dia: o caráter fundamentalmente pessoal do Cristianismo. Um dos maiores perigos do secularismo moderno é a redução do homem, de sua vida e de sua religião à história e à sociologia. A redução histórica resulta em relativismo: o que era verdade no passado pode não ser verdade hoje e vice-versa, pois o próprio conceito de verdade é historicamente condicionado. Quanto à redução sociológica, ela consiste em ver o homem como inteiramente determinado, em suas ideias, ideais e comportamento, por seu ambiente sociológico — seja ele “classe média”, “mundo moderno” ou “era tecnológica”. Uma verdade relativa alcançada por meio de estatísticas: essa é a fórmula do secularismo. E é essa dupla redução, na medida em que é aceita pelos ortodoxos, que condiciona e provoca a crise espiritual da Ortodoxia descrita acima, a por assim dizer rejeição natural, por parte dos ortodoxos americanos, de tudo aquilo que não se “encaixa” em seu “modo de vida americano” e, portanto, é declarado “impossível”. É muito típico que essa rejeição nunca seja professada como uma convicção pessoal. Raramente se ouve: “Não acredito nisso e rejeito porque essa é a minha convicção”. O padrão seria, antes: “Nosso povo não aceitará isso” ou “Não é para o nosso povo americano”. Quem diz isso soa como se pessoalmente pudesse e aceitasse “isso”, se dependesse dele; mas como “nosso povo não aceita, você simplesmente não pode ir contra o povo”. Nessa redução da Ortodoxia ao “comumente aceitável”, há pouca diferença entre o clero e os leigos. Recentemente, um protopresbítero idoso e respeitado afirmou categoricamente, em um relatório escrito ao seu bispo, que os Estatutos Paroquiais adotados por toda a sua Igreja e que incorporam, de forma bastante branda, as normas mais óbvias e elementares do direito canônico ortodoxo, eram “inaceitáveis” devido às “condições de vida na América”.
É neste ponto que se deve afirmar enfaticamente que o Cristianismo não se ocupa de “culturas”, “sociedades” e “épocas”, nem mesmo de “pessoas” — mas se baseia num conceito que precisamente não se reduz à história e à sociologia. Isso não significa que o Cristianismo se limite à salvação pessoal ou individual. Pelo contrário, seu alcance é, de fato, cósmico e abrangente, englobando em sua visão toda a criação e a totalidade da vida; sempre foi pregado e crido como a salvação do mundo. Significa apenas que a salvação do mundo é anunciada e, em certo sentido, confiada a cada pessoa, tornando-se uma vocação e uma responsabilidade pessoal e, em última instância, dependendo de cada indivíduo. No ensinamento cristão, o homem é sempre uma pessoa e, portanto, não apenas um “microcosmo” que reflete o mundo inteiro, mas também um portador único de seu destino e um potencial “rei da criação”. O mundo inteiro é dado — de maneira única — a cada pessoa e, assim, em cada pessoa ele é “salvo” ou “perece”. Assim, em cada santo o mundo é salvo e é plenamente salvo na única Pessoa totalmente realizada: Jesus Cristo. E, dentro dessa perspectiva, o mal (“…e sabemos… que o mundo inteiro está sob o poder do mal” 1 João 5:19) é precisamente a rendição do homem, da pessoa humana, à natureza “impessoal” e, portanto, sua redução e escravização por ela. É o triunfo da “natureza” sobre a “pessoa”, um triunfo que resulta em uma deterioração ou queda fatal tanto da natureza quanto da pessoa, pois a própria vocação da pessoa é possuir e, assim, cumprir a natureza. Daí o caráter fundamentalmente pessoal da fé cristã. Ela é pregada ao mundo, mas na pessoa do homem. Seu fruto é a unidade, a comunhão, o amor, mas é a unidade das pessoas, a comunhão das pessoas, o amor entre as pessoas. Na doutrina ortodoxa da Igreja, nenhuma “pertença”, nenhuma “participação”, nenhuma “filiação” externa é, por si só, uma “garantia” de salvação; isto é, da verdadeira pertença a Cristo e à nova vida, mas apenas uma “apropriação” e o cumprimento verdadeiramente pessoal de todos esses dons. E, em certo sentido, um cristão pecador não pertence à Igreja, apesar de toda “pertença” formal.
Recordar esse caráter pessoal da fé cristã é muito apropriado quando se discute a situação da Igreja em qualquer “sociedade”, “cultura” ou “época”, sua relação com qualquer “modo de vida”. Pois toda a Tradição Ortodoxa adota duas visões radicalmente diferentes sobre o que é “possível” e “impossível” para o cristianismo, dependendo se considera uma pessoa ou entidades impessoais como “sociedade” e “cultura”, que inclui no conceito geral de “este mundo”. Por mais forte e avassaladora que seja a ênfase moderna na orientação “social” do cristianismo, ninguém pode negar que, em relação a “este mundo”, o cristianismo é fundamentalmente “pessimista”. E a própria categoria de “este mundo” no Evangelho não é de modo algum temporária, não deve ser identificada com algum aspecto do mundo (paganismo, comunismo, ateísmo, segregação). Ela se aplica também ao “mundo cristão”, e o triunfo do monasticismo, ou seja, da renúncia ao mundo, dentro do mundo medieval cristianizado é a melhor prova disso. No entanto, a Ortodoxia é fundamentalmente otimista quanto às possibilidades do ser humano. O que é impossível para “este mundo” é possível para aquele que crê em Cristo: “Em verdade, em verdade vos digo que aquele que crê em Mim fará também as obras que eu faço, e farás obras maiores do que estas” (João 14:12). “Tudo posso n´Aquele que me fortalece” (Filipenses 4:13). Eis o que permanece eternamente “loucura” para “este mundo”, precisamente aquilo que o “secularismo” em todas as suas formas, incluindo a religiosa, não pode e jamais aceitará: “este mundo” sempre afirma que tudo lhe é possível e, portanto, exige a “redução” do ser humano a ele. A isso, o Cristianismo responde: é impossível. O homem, em sua fraqueza, sempre diz: “É impossível para mim”, e é tentado a aceitar sua redução ao mundo. A isso, o Cristianismo responde: é possível.
Tudo isso, em última análise, significa algo muito simples e muito prático para a solução do nosso problema espiritual aqui, na América. Significa que, enquanto nós mesmos constantemente “reduzirmos” esse problema às suas dimensões “impessoais” e falarmos sobre o Homem Americano, a Cultura Americana, etc., não só nos encontraremos num círculo vicioso, como também formularemos toda a questão num quadro totalmente não ortodoxo. Pois, em um sentido muito real, nenhum “homem” comum — seja ele americano ou de qualquer outra nacionalidade — nenhuma “sociedade”, nenhuma “cultura” jamais aceitou verdadeiramente o Cristianismo, e, desse ponto de vista, não há nada de radicalmente novo em nossa situação americana. Mas, em todos os tempos e em todas as “culturas”, houve pessoas que o aceitaram e viveram de acordo com ele e, embora não fosse sua “motivação” ou preocupação, sempre e em todos os lugares deixaram um profundo impacto na “sociedade” e na “cultura” às quais pertenciam e realmente as transformaram por dentro. Assim, os primeiros mártires cristãos fizeram mais pela vitória final do cristianismo do que as “apologias”, e mantiveram a sociedade cristã cristã, ao menos em sua inspiração; os monges fizeram mais do que os governos “cristãos”.
Minha menção aos mártires não é meramente retórica. Pois, se levarmos o Cristianismo a sério, ainda que por um instante, saberemos com certeza que o martírio, ou o que o Evangelho descreve como o caminho estreito, é uma parte absolutamente essencial e inescapável da vida cristã. E é um caminho estreito precisamente porque está sempre em conflito com os “modos de vida” deste mundo. Desde o princípio, tornar-se e ser cristão significou duas coisas: primeiro, uma libertação do mundo, isto é, de qualquer “redução” do homem, e esse sempre foi o significado dos ritos de iniciação cristãos. O homem é libertado em Cristo porque Cristo está além e acima de todas as “culturas”, de todas as reduções. A libertação significa, portanto, uma possibilidade real de ver este mundo em Cristo e escolher um “modo de vida” cristão. Em segundo lugar, o Cristianismo sempre significou uma oposição e uma luta contra este mundo — uma luta, permitam-me enfatizar novamente, que é primordialmente, senão exclusivamente, uma luta pessoal, ou seja, interna — contra o “velho homem” em mim, contra a minha própria “redução” a “este mundo”. Não há vida cristã sem martírio e sem ascetismo, sendo que este último termo significa, fundamentalmente, nada mais do que uma vida de esforço concentrado e luta.
Em termos muito simples, tudo isso significa que, para superar o crescente secularismo da Ortodoxia americana, devemos, enquanto ainda há tempo, deixar de lado nossa constante preocupação com o “homem americano” e o “estilo de vida americano” e voltar nossa atenção para as pessoas cristãs que constituem a Ortodoxia americana. Atualmente, quase todos os esforços organizados da Igreja estão divididos entre a tentativa de manter o “ortodoxo americano” o mais russo ou grego possível e a tentativa de tornar o “ortodoxo russo” ou “ortodoxo grego” o mais americano possível. Em última análise, ambas as tentativas estão erradas, porque ambas lidam não com o “conteúdo”, mas com a “forma” da vida cristã e ambas, na verdade, deixam a porta escancarada para que o secularismo se torne precisamente o conteúdo da vida. Em última análise, um “valor” deve ser aceito ou rejeitado, vivido ou combatido, não por ser americano ou “estrangeiro” – grego, russo, etc. –, mas por ser verdadeiro ou errado. Mas essa aceitação e rejeição devem ser pregadas, essa escolha deve ser apresentada, antes de tudo, em nível pessoal. Pois, como já disse, o que parece “impossível” quando reduzido às exigências ou particularidades de uma “cultura” ou “modo de vida” torna-se perfeitamente possível quando a pessoa o aceita. É inútil discutir, por exemplo, se o culto de sábado à noite (que certamente pertence à própria essência da “experiência” ortodoxa dominical) é “aceitável” ou não, “possível” ou não, dentro do “modo de vida americano”, no qual a noite de sábado é tradicionalmente reservada para “diversão”. Pois o problema fundamental não é como podemos “encaixar” na vida um mínimo de obrigações ortodoxas dentro de um máximo de “americanismo”, e assim mostrar como, na verdade, tudo é “compatível” (o culto da noite e a “diversão”, se apenas pudessem ser transferidos para outro horário). O problema fundamental é se a própria ideia de “diversão” pode ser alterada, aprofundada, transformada. Para aquele que descobriu o significado daquele culto de sábado, que o tornou parte de sua vida, ele se tornou — e aqui está o ponto principal — “diversão” no sentido mais profundo da palavra, ou — para usar o termo que significa a “redenção” da “diversão” — tornou-se alegria. O caminho para essa alegria, porém, é uma “via estreita”. Começa se aceitarmos a “incompatibilidade” inicial dos caminhos deste mundo com as exigências e as promessas da vida cristã, se aceitarmos então um sacrifício necessário ou uma renúncia a esses caminhos, se, finalmente — em obediência e humildade — aceitarmos os caminhos da Igreja. Ora, este nunca poderá ser um caminho “coletivo”, porque os elementos e estágios essenciais desse caminho: “libertação”, “oposição”, “renúncia”, “sacrifício”, “luta” e, finalmente, “vitória” são realidades espirituais, “indispensáveis” a ações coletivas e externas. Este é um exemplo muito pequeno, mas o mesmo padrão pode ser aplicado a tudo: ao casamento e à sexualidade, à ética profissional e ao entretenimento, enfim, a toda a vida e a todo o “modo de vida”. Por um lado, o “problema espiritual” da Оrtodoxia americana é resolvido, ou pelo menos está a caminho da solução, sempre que uma pessoa ortodoxa abandona considerações gerais sobre o “estilo de vida americano” e se esforça para tornar sua vida o mais ortodoxa e cristã possível, sempre que — para usar o mesmo símbolo — decide ir à igreja no sábado, sem se perguntar se isso se encaixa ou não no “estilo de vida americano” em geral. Por outro lado, o problema nunca é resolvido e nenhum grau de solução externa — sobre a qual falarei mais adiante — pode ser considerado definitivo.
O verdadeiro problema, portanto, não reside nas “possibilidades” ou “impossibilidades” gerais e abstratas, mas sim na reorientação pessoal do nosso trabalho pastoral e educativo. Pois, como já disse, os primeiros a incentivar, de fato, uma redução secular da Ortodoxia são os próprios clérigos. E fazem-no precisamente por lidarem sempre com “gentes” e não com “pessoas”, com o externo em vez do interno, com o “comum” e o “geral” em vez do pessoal e particular. Além disso, medem o seu trabalho apenas em termos de sucesso externo, números, cumprimento formal de regras e regulamentos; eles próprios — de dentro — subordinam a vida da Igreja às categorias de prestígio, aceitação, segurança, etc. Um bispo idoso, ele próprio um homem santo e amável, contou-me certa vez a história da sua visita pastoral a uma das grandes paróquias. Tudo “correu bem” — a cerimônia solene, o banquete no melhor hotel, a visita ao prefeito, ao congressista e a outras autoridades locais. Mas então, disse ele, algo estranho aconteceu. Uma jovem pediu-lhe uma audiência e queria que ele lhe falasse sobre a vida espiritual. O velho bispo ficou profundamente surpreso — obviamente, esse incidente destoava do padrão, dissonava de toda a sua experiência como pastor, administrador e bispo. Contudo, o incidente é muito revelador. De fato, não só não temos nada para satisfazer a sede e a fome espiritual de uma pessoa, como reagimos a elas como algo quase anormal, como se interrompessem a rotina bem azeitada das “atividades paroquiais” feitas sob medida para o “membro em dia com suas obrigações” comum e destinadas a mantê-lo sorrindo, feliz e “orgulhoso da Ortodoxia”. Na realidade, encorajamos seu secularismo, pois a religião que lhe pregamos não é de forma alguma incompatível com seu “modo de vida”, é literalmente uma religião barata: não custa muito dinheiro e certamente não exige muito esforço. Assim, uma verdadeira reorientação de nossa liderança é a primeira condição para a solução do problema espiritual. E isso nos leva à segunda resposta, ou melhor, à segunda dimensão da mesma resposta — a da paróquia.
5. A redução secularista da paróquia
A paróquia constitui o principal campo de batalha da guerra entre a Ortodoxia e a crescente secularização da Igreja Ortodoxa na América. É aqui que a crise espiritual se torna evidente pela progressiva falta de comunicação e entendimento entre o clero e os leigos, por um lado, e pelo empobrecimento do conteúdo litúrgico e espiritual da Ortodoxia, por outro. E, com o passar do tempo, torna-se também evidente que meras “vitórias” formais, sejam elas canônicas ou litúrgicas, não são suficientes. Pois nem a restauração formal do princípio hierárquico — a obediência dos leigos ao clero — nem a dos serviços “corretos”, por mais importantes e desejáveis que sejam essas vitórias, podem, por si só, resolver a crise e nos salvar do secularismo. Um sacerdote muito “hierárquico” pode, ao mesmo tempo, ser muito “secularista” e incutir em seu rebanho um espírito perfeitamente secularista, assim como as “práticas corretas” no culto podem muito bem coexistir com uma visão de mundo consistentemente não ortodoxa. É preciso, portanto, ir muito mais fundo e levantar a questão do significado último da própria paróquia. Nossas controvérsias atuais tratam quase exclusivamente da forma e da estrutura da paróquia, mas não de sua vida e do significado dessa vida. A questão fundamental: o que é uma paróquia? ainda nem foi levantada, pelo menos não em termos ortodoxos.
O que tenho a dizer aqui pode ser um choque para a grande maioria dos ortodoxos. No entanto, é um fato evidente que a paróquia, como a entendemos hoje — isto é, como uma organização com dirigentes, estatutos, finanças, propriedades, contribuições, reuniões, eleições etc. — é um fenômeno muito recente e existe, na verdade, quase exclusivamente dentro da “diáspora” ortodoxa. Isso significa que o que consideramos como a única forma normativa e natural de existência da Igreja não é tão claramente “garantido” e pode nem mesmo ser tão normativo. Esse fenômeno recente requer, no mínimo, uma avaliação à luz da tradição ortodoxa como um todo.
Durante muitos séculos — praticamente desde a conversão do Império Romano ao Cristianismo — a paróquia foi identificada principalmente com uma igreja, ou seja, um templo, um local de culto que servia como centro religioso de uma comunidade mais ou menos “natural”: uma aldeia, um bairro de uma cidade, etc. Essa comunidade “natural” era, naturalmente, uma comunidade cristã, isto é, composta por pessoas que professavam a fé cristã. Dentro dessa comunidade, a Igreja não tinha outra função senão a de, literalmente, tornar Cristo presente: na pregação, nos sacramentos, no culto, na educação — e de tornar a vida dos “paroquianos” o mais cristã possível, o mais permeada por Cristo. Aqueles que eram selecionados, ordenados, separados para realizar essa obra da Igreja eram o “clero” — e não faz muito tempo, o status clerical incluía não apenas “ministros ordenados”, mas também leitores de salmos, feitores de prósforas, etc. Governar e administrar a Igreja, tanto espiritual quanto materialmente, não era um “direito” deles, mas sim uma obrigação sagrada, a própria razão de serem “separados”. Da mesma forma, a obrigação sagrada de todos os outros “paroquianos”, chamados leigos, era receber os ensinamentos da Igreja com a maior diligência possível, adorar a Deus em conjunto, contribuir “segundo a vontade do seu coração” para as necessidades da Igreja e, finalmente, viver o máximo possível segundo os preceitos da religião cristã. Qualquer pessoa que sentisse a vocação de se dedicar inteiramente — não a Deus e à vida cristã, pois dedicar-se a Deus é um preceito comum a todos os cristãos — mas às necessidades da Igreja poderia, após uma formação adequada, ingressar no “clero” e cumprir assim sua vocação especial. Não havia uma “organização” específica da paróquia porque, na verdade, ela não tinha propósito: não é preciso uma organização para ir à Igreja, ouvir o Evangelho, receber “com temor de Deus, fé e amor, a graça dos sacramentos e contribuir alegre e generosamente para a Igreja que nos supre com tudo isso; não é preciso estar organizado para levar uma vida cristã, combater o pecado e mergulhar na paz e na alegria do Espírito Santo. E assim não havia reuniões, nem dirigentes, nem votações, nem eleições. Também não se falava em “direitos” e “controle”, porque era óbvio para todos que, dado o propósito da Igreja, aqueles que eram ordenados para governá-la tinham que fazê-lo e aqueles que não eram ordenados para isso tinham que aceitar esse governo. As pessoas davam dinheiro não para adquirir direitos de governar, mas para serem guiadas no caminho da fé cristã e da verdadeira vida cristã por aqueles cuja obrigação especial na Igreja era precisamente governar.
Não há necessidade de idealizar o passado. A Igreja, em todas as épocas, teve muitas deficiências e fraquezas. Houve sacerdotes gananciosos e leigos avarentos. Houve períodos de decadência e corrupção e, depois, períodos de renascimento e renovação. A pregação do Evangelho pode ter sido fraca e a compreensão da vida cristã, das responsabilidades e dos objetivos, limitada e unilateral. A doutrina e a Liiturgia da Igreja podem não ter sido compreendidas em todas as suas implicações e pode não ter havido preocupação suficiente com a justiça e a caridade. Mas não há dúvida de que, durante todo esse tempo, a Igreja representou algo fundamentalmente sério aos olhos do clero e dos leigos, de todos os seus membros. Ela remetia, ainda que apenas por sua presença, a toda a vida do homem às questões últimas da salvação eterna e da condenação eterna; ela o lembrava da morte, do juízo divino e da eternidade; ela o chamava ao arrependimento e lhe oferecia perdão e a possibilidade de uma nova vida, e ela estava ali para esse propósito e para nada mais. E, independentemente de ter tido sucesso ou não, ela foi compreendida, aceita e rejeitada nesses termos e em nenhum outro. Encontrar um padre era por vezes considerado “azar” — contudo, mesmo nessa reação vulgar há mais “respeito” pela Igreja do que na identificação moderna do ministro com um vendedor otimista de segurança e “paz de espírito”… Em suma, a paróquia era a Igreja — o outro polo, o polo fundamental da vida, que se podia minimizar, ignorar ou mesmo rejeitar pessoalmente, mas que ninguém conseguia reduzir à sua própria imagem e “necessidades”.
À luz de tudo isso, torna-se óbvio — e isso pode ser um segundo choque — que a “paróquia”, como a conhecemos hoje, apesar de todas as suas conotações religiosas, é um produto da secularização, ou melhor, que, no processo de seu desenvolvimento dentro do estilo de vida americano, ela aceitou uma base secular que, pouco a pouco, dissolve a seriedade fundamental daquilo que afirma servir e expressar: a Igreja. Para entender isso, é preciso analisar brevemente a gênesis e o desenvolvimento da paróquia ortodoxa na América.
A primeira coisa que os imigrantes ortodoxos fizeram ao se estabelecerem na América foi construir igrejas. A Igreja era uma parte intrínseca e orgânica de sua vida em seu país de origem.
Tornou-se a sua primeira necessidade na nova realidade. Era uma necessidade da Igreja — para o culto, os sacramentos, a possibilidade de batizar, casar e enterrar — e não de uma “paróquia”, ou melhor, de uma paróquia no sentido antigo e tradicional da palavra — como um lugar onde se pudesse cultuar em conjunto e ter um “ponto de referência” religioso para toda a vida. Todos os documentos antigos corroboram essa visão: a “organização” era algo secundário, imposta, por assim dizer, aos imigrantes por fatores puramente externos. Numa aldeia russa ou grega, ninguém jamais perguntava: quem é o dono da igreja paroquial? E mesmo retroativamente, é difícil responder a essa pergunta. Era literalmente propriedade de Deus, pela qual todos deviam cuidar, mas que não pertencia a ninguém em particular. Aqui, porém, num contexto jurídico completamente diferente, o terreno e a igreja nele construída tiveram de ser comprados e pertencer a uma corporação. Esta última era constituída às pressas, geralmente por pessoas enérgicas e com espírito religioso, mas, como os mesmos documentos demonstram claramente, sem outra ideia senão a de viabilizar a Igreja. Foi um desenvolvimento puramente pragmático — mas introduziu, quase inconscientemente, uma primeira mudança radical na antiga ideia de paróquia — a da paróquia como proprietária de bens — e essa ideia tornou-se, pouco a pouco, uma verdadeira obsessão. Depois, veio a segunda mudança. A paróquia de imigrantes era pobre e ter até mesmo uma igreja humilde, juntamente com o sustento de um padre, era dispendioso. Daí a constante preocupação com a arrecadação de fundos, um medo permanente: como fechar as contas, um medo que colocou o dinheiro e as finanças no próprio centro da vida da paróquia. De fato, a paróquia como organização nasceu como um apoio material para a Igreja, sendo a Igreja, e não a paróquia, inicialmente o objetivo e a justificativa da paróquia. Mas uma organização, quando nasce e qualquer que seja o motivo de seu nascimento, segue quase inevitavelmente uma lógica de desenvolvimento que, mais cedo ou mais tarde, cria seu próprio “valor último”. E na América quase tudo contribuiu para essa lógica e para esse desenvolvimento: o ideal democrático, ou seja, basicamente anti-hierárquico de sociedade, o culto à iniciativa “livre”, ou seja, privada, o espírito de competição, a avaliação de tudo em termos de “custo”, a ênfase na segurança e na poupança, a constante exaltação do “povo” e de sua vontade, necessidades e interesses como único critério de toda atividade, especialmente o caráter pragmático da religião americana — na qual atividade e eficiência são os principais valores religiosos. Finalmente, a paróquia ortodoxa tornou-se o que é hoje: um fim em si mesma, uma organização cujos esforços e energias são direcionados para promover seu próprio bem — estabilidade material, sucesso, segurança futura e uma espécie de orgulho próprio. E não é mais a paróquia que serve à Igreja, mas sim a Igreja que é cada vez mais forçada a servir à paróquia, a aceitá-la como seu “objetivo”, de modo que um sacerdote, o último sinal e representante da “Igreja” na “paróquia”, é considerado bom quando subordina completamente os interesses da Igreja aos da paróquia.
A terceira e mais importante mudança foi o resultado inevitável das outras duas: a secularização da paróquia e a consequente perda da seriedade religiosa. Uma paróquia americana moderna pode ter muitos aspectos positivos, mas qualquer análise mais profunda deve admitir que lhe falta seriedade no sentido em que usamos o termo acima. Mais do que isso: como organização, isto é, como “paróquia”, ela, na verdade, opõe-se a esse tipo de seriedade, pois sabe por instinto e por experiência que o sucesso que deseja e busca é precisamente oposto à seriedade religiosa. Para ser “bem-sucedido”, é preciso recorrer e atender ao orgulho humano (a mão direita não só sabe o que a esquerda está fazendo, como passa a maior parte do tempo reconhecendo e divulgando isso), ao instinto de ganho (o bingo sendo uma maneira mais eficiente de encher o tesouro da paróquia do que qualquer apelo ao maximalismo religioso), à vaidade (o melhor, o maior, o mais caro…). E como tudo isso é feito “pela Igreja”, é justificado e glorificado como “cristão”. Para ser mais preciso, uma organização paroquial vive segundo padrões e princípios que, quando aplicados a um indivíduo, são condenados veementemente pelo Cristianismo como imorais: orgulho, ganho, egoísmo e autoafirmação, e até mesmo a pregação constante em termos da “glória” da Ortodoxia é um substituto bastante ambíguo para a glória que, segundo o Evangelho, pertence somente a Deus. A organização paroquial substituiu a Igreja e, por conseguinte, tornou-se uma organização completamente secular. Nisso, ela difere radicalmente da paróquia do passado. Deixou de ser uma comunidade natural com a Igreja como seu centro e polo de “seriedade”. Não se tornou uma comunidade religiosa, isto é, um grupo unido por um ideal religioso comum e que serve a ele. Como existe hoje, representa a própria vitória do secularismo dentro da Ortodoxia Americana.
Protopresbítero Alexander Schmemann
tradução de monja Rebeca (Pereira)
