VI
Quando falamos do Deus Pessoal, que não pode ser uma mônada, e quando, tendo em conta a célebre passagem plotiniana nas obras de São Gregório de Nazianzo, dizemos que a Trindade é uma passagem além da díade e além do seu par de termos opostos, “A mônada é posta em movimento devido à sua riqueza; a díade é superada, porque a Divindade está além da matéria e da forma; a perfeição é alcançada na tríade, a primeira a superar a qualidade composta da díade, de modo que a Divindade não permanece restrita nem Se expande para o infinito[29]“. Isto de modo algum implica a ideia neoplatônica de bonum diffusivum sui ou qualquer tipo de base moral para a doutrina da Trindade, isto é, a ideia do amor buscando compartilhar Sua própria plenitude com os outros. Se o Pai compartilha Sua Essência única com o Filho e com o Espírito Santo e naquele compartilhamento permanece indiviso, este não é nem um ato de vontade nem um ato de necessidade interna. Em termos mais gerais, não é um ato, mas o modo eterno da existência Trinitária em si mesmo. É uma realidade primordial que não pode ser baseada em nenhuma outra noção além de si mesma, pois a Trindade é anterior a todas as qualidades – bondade, inteligência, amor, poder, infinito – na qual Deus Se manifesta e na qual Ele pode ser conhecido.
Quando a Teologia Católica Romana apresenta as relações de origem como atos nocionais e fala de duas processões per modum intellectus e per modum voluntatis, compromete-se do ponto de vista da Triadologia Ortodoxa – um erro inadmissível de confusão sobre a Trindade. Com efeito, as qualidades externas de Deus – intelecto, vontade ou amor – são introduzidas no interior da Trindade para designar as relações entre as três hipostases. Esta linha de pensamento nos dá uma individualidade divina ao invés de uma Trindade de Pessoas – uma individualidade que, no pensamento, é consciente de seu próprio conteúdo essencial (geração da Palavra per modum intellectus) e que, ao se conhecer, ama a si mesmo (a processão do Espírito Santo ab utroque, per modum voluntatis ou per modum amoris). Estamos aqui confrontados com um antropomorfismo filosófico que não tem nada em comum com o antropomorfismo bíblico; pois as teofanias bíblicas, ao mesmo tempo em que nos mostram em aparência humana os atos e manifestações de um Deus pessoal na história do mundo, também nos colocam face a face com o mistério de Seu Ser incognoscível, que os cristãos, no entanto, ousam venerar e invocar como o Ser único em Três Pessoas, Pai, Filho e Espírito Santo, que vivem e reinam na luz inacessível de Sua essência.
Para nós, a Trindade permanece o Deus absconditus, o Santo dos Santos da Existência Divina, onde nenhum “fogo alheio” pode ser introduzido. A teologia será fiel à tradição, na medida em que seus termos técnicos – οὐσία, ὑπόστασις, consubstancialidade, relações de origem, causalidade, monarquia – servem para apresentar mais e mais claramente o mistério inicial de Deus a Trindade, sem obscurecer com “deduções Trinitárias” derivado de outro ponto de partida. Ao defender a processão hipostatica do Espírito Santo somente do Pai, a Ortodoxia professa sua fé na “Trindade simples”, onde as relações de origem denotam a diversidade absoluta das Três ao mesmo tempo indicando Sua unidade, representada pelo Pai, que não é simplesmente uma mônada, mas – na medida em que Ele é o Pai – o princípio da Tri-Unidade. Isto significa que, se Deus é verdadeiramente o Deus Vivo da revelação e não a essência simples dos filósofos, Ele só pode ser Deus da Trindade. Esta é uma verdade primordial, incapaz de se basear em qualquer processo de raciocínio, porque todos os raciocínios, toda a verdade e todo pensamento se revelam posteriores à Trindade, a base de todo ser e todo conhecimento.
Como vimos, toda Triadologia depende da questão da processão do Espírito Santo:
(1) Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, essa processão inefável nos apresenta com a diversidade absoluta das três hipostases, excluindo todas as relações de oposição. Se Ele procede do Pai e do Filho, as relações de origem, em vez de serem sinais da diversidade absoluta, tornam-se determinantes das pessoas, que emanam de um princípio impessoal.
(2) Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, esta processão nos apresenta uma Trindade que escapa às leis do número quantitativo, uma vez que vai além da díada de termos opostos, não por meio de uma síntese ou de uma nova série de números, mas por uma diversidade absolutamente nova que chamamos a Terceira Pessoa. Se o Espírito Santo procede ab utroque, obtemos uma Trindade relativizada, submetida às leis de número e de relações de oposição – leis que não podem servir de base para a diversidade das Três Pessoas sem confundi-las entre si ou com sua natureza comum.
(3) Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, como a causa hipostática das hipostases consubstancial, encontramos a “Trindade simples”, onde a monarquia do Pai condiciona a diversidade pessoal das Três, ao mesmo tempo que expressa a unidade essencial delas. O equilíbrio entre as hipostases e a οὐσία é salvaguardado. Se o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um único princípio, a unidade essencial tem precedência sobre a diversidade pessoal, e as Pessoas tornam-Se relações da essência, diferenciando-Se umas das outras pela oposição mútua. Esta não é mais a “Trindade simples”, mas uma simplicidade absoluta da essência, que é tratada como uma base ontológica em um ponto onde não pode haver base, exceto a própria Tri-Unidade primordial.
VII
Com o dogma do Filioque, o Deus dos filósofos e sábios é introduzido no coração do Deus Vivo, tomando o lugar do Deus absconditus, qui posuit tenebfas latibulum filum. A essência incognoscível do Pai, Filho e Espírito Santo recebe qualificações positivas. Torna-se o objeto da teologia natural: temos então o “Deus em geral”, que poderia ser o deus da Descartes, ou o deus de Leibnitz, ou mesmo talvez, até certo ponto, o deus de Voltaire e dos deístas descristianizados do século XVIII. Os manuais de teologia começam com uma demonstração de Sua existência, dali deduzem, a partir da simplicidade de Sua essência, o modo pelo qual as perfeições encontradas entre as criaturas podem ser atribuídas a esta essência eminentemente simples. De Seus atributos, iniciam uma discussão sobre o que Ele pode ou não pode fazer, se Ele pode ou não contradizer-Se e permanecer fiel à sua perfeição essencial. Finalmente um capítulo sobre as relações da essência – que não abole a simplicidade – serve como uma ponte frágil entre o deus dos filósofos e o Deus da revelação.
Com o dogma da processão do Espírito Santo somente do Pai, o Deus dos filósofos estará para sempre banido dos “Santos dos Santos, que está escondido do olhar dos Serafins e é glorificado através do Triplamente-Santo, unido em uma única Soberania e Divindade[30]“. A essência inefável da Trindade escapa toda a qualificação positiva, incluindo aquela da simplicidade. Se nós falamos de “Trindade simples”, esta expressão contraditória significa que as distinções entre as três hipóstases e entre elas e a essência não introduz na Tri-Unidade nenhuma divisão nos “elementos constitutivos.” Onde a ideia da monarquia do Pai permanece inabalável, nenhuma distinção postulada pela fé pode introduzir composição na Divindade. Precisamente porque Deus é incognoscível naquilo que Ele é, a Teologia Ortodoxa distingue a essência de Deus e Suas energias, entre a natureza inacessível da Santíssima Trindade e Suas “processões naturais[31]“.
Quando falamos da Trindade em Si, confessamos, na nossa linguagem humana pobre e sempre defeituosa, o modo de existência do Pai, do Filho e do Espírito Santo, um único Deus que não pode ser senão a Trindade, porque Ele é o Deus Vivo da Revelação, que, embora incognoscível, Se fez conhecer, através da Encarnação do Filho, a todos os que receberam o Espírito Santo, Que procede do Pai e é enviado ao mundo em Nome do Filho encarnado.
Todos os nomes, exceto os do Pai, do Filho e do Espírito Santo – até mesmo os Nomes de “Palavra” e “Paráclito” – são inadequados para designar as características especiais das hipostases na existência inacessível da Trindade e se referem ao aspecto externo de Deus, para a Sua manifestação, e é assim que o Logos do Prólogo do Evangelho de São João significa o Filho, na medida em que Ele manifesta a natureza do Pai – a natureza comum da Trindade. Nesse sentido, o Logos também inclui o papel manifesto do Espírito Santo: “Nele estava a vida e a vida era a luz dos homens” ou mesmo Sua economia. O dogma da Trindade marca o cume da Teologia, onde nosso pensamento permanece parado diante do mistério primordial da existência do Deus pessoal. Além dos Nomes que denotam as três hipostases e o Nome comum da Trindade, os inúmeros Nomes que aplicamos a Deus – os “nomes divinos” que os livros de teologia chama de seus atributos – denotam Deus não em Seu Ser inacessível, mas no “que circunda a essência” (τὰ περὶ τῆς οὐσίας)[32]. Este é o resplendor eterno do conteúdo comum das Três Pessoas, que revelam sua natureza incomunicável nas “energias”. Este termo técnico da teologia bizantina, denotando um modo de existência divina além da essência, não introduz nova noção filosófica estranha à revelação. A Bíblia, em sua linguagem concreta, não fala de outra coisa senão das “energias” quando nos fala da “glória de Deus” – uma glória com inúmeros nomes que circunda o Ser inacessível de Deus, fazendo Ele conhecido fora de Si mesmo, enquanto esconde o que Ele é em Si Mesmo. Esta é a glória eterna que pertence às Três Pessoas, que o Filho “tinha antes que o mundo fosse”. E quando falamos das energias divinas em relação aos seres humanos a quem são comunicadas e por quem são apropriadas, essa realidade divina e incriada dentro de nós é chamada de Graça.
VIII
As energias manifestantes de Deus – que significam um modo de existência divina diferente da própria Trindade, em sua natureza incomunicável – não fazem uma ruptura na sua unidade; elas não abolem a “Trindade simples”. A mesma monarquia do Pai, que é a causa das hipostases consubstanciais do Filho e do Espírito Santo, também preside a manifestação externa da unidade da Trindade. Aqui, o termo “causalidade”, aplicado à Pessoa do Pai, na medida em que Ele é o princípio das diversidades absolutas das Três Pessoas consubstanciais (um termo que implica a processão hipostática do Espírito Santo apenas do Pai) deve ser claramente distinguido da revelação ou manifestação do Pai pelo Filho no Espírito Santo. Causalidade, com todos os seus defeitos como termo, expressa muito bem o que representa: a distinção hipostática das Três que surge da Pessoa do Pai – uma distinção entre diversidades absolutas, provocada pelo fato do Pai não ser exclusivamente a essência. Não é possível substituir o termo convencional “causalidade” por “manifestação” do Pai – como o Padre Bulgakov tentou fazer[33] – sem confundir os dois planos de pensamento: o da existência da Trindade em si, e a da existência ad extra, na radiância da glória essencial de Deus.
Se o Pai é a causa pessoal das hipostases, Ele também é, pela mesma razão, o princípio da possessão comum (das Pessoas) de uma e mesma natureza; e nesse sentido, Ele é a “fonte” da divindade comum das Três. A revelação desta natureza, a externalização da essência incognoscível das Três, não é uma realidade estranha às Três hipostases. Toda energia, cada manifestação, vem do Pai, é expressa no Filho, e segue no Espírito Santo. Assim, todos os Nomes divinos, denotando como fazem a natureza comum, podem ser aplicados a cada uma das Pessoas, mas apenas na ordem energética – a ordem da manifestação da Divindade. Veja, por exemplo, São Gregório de Nissa[34]: “A fonte do poder é o Pai, o poder é o Filho, o espírito de poder é o Espírito Santo”. São Gregório de Nazianzo[35]: “O Verdadeiro, a Verdade, o Espírito da Verdade”. Essa processão – natural, “enérgica”, manifesta – deve ser claramente distinguida da processão hipostática, que é pessoal, interna, do Pai apenas. A mesma monarquia do Pai condiciona tanto a processão hipostática do Espírito Santo – Sua existência pessoal ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς – como a manifestação, processão natural da Divindade comum ad extra no Espírito Santo, através do Filho – διἁ Υἱοῦ.
Se, como já dissemos, o Nome “Espírito Santo” expressa mais uma economia divina do que uma qualidade pessoal, isto é porque a Terceira hipostase é, por excelência, a hipostase de manifestação, a Pessoa em Quem conhecemos a Trindade. Sua Pessoa está escondida de nós pela própria profusão da Divindade que Ele manifesta. É essa “kenosis pessoal” do Espírito Santo no plano da manifestação e da economia que dificulta a compreensão de Sua existência hipostática.
O mesmo plano de manifestação natural dá ao Nome “Logos”, aplicado ao Filho, todo seu significado. O Logos é “uma declaração concisa da natureza do Pai”, como diz São Gregório de Nazianzo[36]. Quando São Basílio nos fala do Filho Que “mostra em Si todo o Pai, brilhando com toda a Sua glória em resplandecência[37]“, ele também se preocupa com o aspecto manifesto e enérgico da Trindade.
Da mesma forma, todas as passagens patrísticas em que o Filho é chamado de “imagem do Pai” e o Espírito Santo é chamado de “imagem do Filho[38]” referem-se à manifestação energética do conteúdo comum as Três; Pois o Filho não é o Pai, mas Ele é o que o Pai é; o Espírito Santo não é o Filho, mas Ele é o que o Filho é[39]. Na ordem da manifestação divina, as hipostases não são as respectivas imagens das diversidades pessoais, mas da natureza comum: o Pai revela a Sua natureza através do Filho, e a divindade do Filho é manifestada no Espírito Santo. É por isso que, no domínio da manifestação divina, é possível estabelecer uma ordem de Pessoas (τάξις) que, estritamente falando, não deve ser atribuída à existência Trinitária em si mesma, apesar da “monarquia” e “causalidade” do Pai: estes não conferem a Ele nenhuma primazia hipostática sobre as outras duas hipóstases, uma vez que Ele é uma pessoa apenas porque o Filho e o Espírito Santo são também.
IX
A confusão entre a existência Trinitária e a radiância energética, entre a causalidade pessoal e a manifestação natural, pode surgir em duas maneiras diferentes e, em certo sentido, opostas: (1) A Trindade pode ser concebida como uma revelação interna da natureza divina em atos nocionais: o Pai expressa Sua natureza na Palavra e os dois fazem com que o Espírito Santo proceda como um “vínculo de amor” mútuo. Esta é a triadologia do Filioquismo Latino. (2) A Trindade pode ser concebida como uma revelação interna das hipóstases ou do “sujeito Tri-hipostático” na natureza comum. Esta é a triadologia da Sofiologia Russa, particularmente do Padre Bulgakov. Em ambos os casos, o equilíbrio entre essência e as hipostases é quebrado. A antinomia Trinitária é suprimida, no primeiro caso em favor da essência, no segundo em favor das hipostases.
A distinção entre a essência incognoscível da Trindade e Suas processões enérgicas, claramente definidas pelos grandes concílios do século XIV, permite que a Teologia Ortodoxa mantenha firmemente a diferença entre a existência tri-hipostática em si mesma e a existência tri-hipostática na manifestação comum fora da essência. Em Sua existência hipostática, o Espírito Santo procede apenas do Pai; e esta processão inefável nos permite confessar a diversidade absoluta das Três Pessoas, isto é, nossa fé na Tri-Unidade. Na ordem da manifestação natural, o Espírito Santo procede do Pai através do Filho (διἁ Υἱοῦ), após a Palavra; e esta processão nos revela a glória comum das Três, o esplendor eterno da natureza divina.
É curioso notar que a distinção entre a existência hipostática do Espírito Santo, Que procede apenas do Pai, e Sua radiância eterna – εἰς ἀῒδιον ἔκφανσιν – através do Filho, foi formulada no decurso de discussões que ocorreram em Constantinopla por volta do fim do século XIII, após o Conselho de Lyon. Veja a expressão εἰς ἀῒδιον ἔκφανσιν nas obras de George de Chipre[40]. A continuidade doutrinária pode ser reconhecida aqui: a defesa da doutrina da processão do Espírito Santo apenas do Pai necessita uma decisão quanto à importação da frase διἁ Υἱοῦ; isso abre o caminho para a distinção entre essência e energia. Isto não é um “desenvolvimento dogmático”. Ao contrário, a mesma e única tradição é defendida, em diferentes pontos, pelos Ortodoxos de São Fócio à George de Chipre e São Gregório Palamas.
Não seria exato dizer, como alguns polêmicos ortodoxos fazem, que a processão διἁ Υἱοῦ significa apenas a missão temporal do Espírito Santo. No caso da missão temporal das Pessoas do Filho e do Espírito Santo, um novo fator está envolvido: a vontade. Essa vontade, como sabemos, só pode ser a vontade comum da Trindade. A missão temporal é um caso específico de manifestação divina na economia, isto é, em relação ao ser criado. De um modo geral, a economia divina no tempo expressa a manifestação eterna; mas a manifestação eterna não é necessariamente a base dos seres criados, que poderiam não ter existido. Independentemente da existência das criaturas, a Trindade Se manifesta no resplendor de Sua glória. Em toda a eternidade, o Pai é “o Pai da glória” (Efésios 1:17); a Palavra é “o brilho da Sua glória” (Hb 1: 3); e o Espírito Santo é “o Espírito da glória” (I Pedro 4:14).
A pobreza do vocabulário às vezes torna difícil reconhecer se é a processão hipostática do Espírito Santo ou a processão de manifestação a que se refere um escritor: ambos são eternos, embora tenham um ponto de referência diferente. Muitas vezes, os Padres empregam simultaneamente expressões que se referem à existência hipostática do Espírito Santo e à manifestação eterna da natureza divina no Espírito Santo, mesmo quando estão definindo Suas qualidades pessoais ou distinguindo Sua pessoa das outras duas. No entanto, eles distinguiram bem entre os dois modos diferentes de subsistência hipostática e de manifestação. Em evidência, podemos citar esta passagem de São Basílio: “Do Pai procede o Filho, por meio de quem todas as coisas são, e com quem o Espírito Santo é inseparavelmente conhecido, pois ninguém pode pensar no Filho sem ser iluminado pelo Espírito.
Assim, por um lado, o Espírito Santo, a fonte, de todas as coisas boas distribuídas aos seres criados, está ligado ao Filho, com Quem Ele é inseparavelmente concebido; por outro lado, o Seu ser depende do Pai, de Quem Ele procede. Portanto, a marca característica de Sua qualidade pessoal é ser manifestado após o Filho e com Ele, e subsistir procedendo do Pai[41]“. Muitos outros textos patrísticos poderiam ser citados, em que o escritor se preocupa simultaneamente com a manifestação eterna da Divindade no Espírito Santo e com a Sua existência pessoal. Por exemplo, a fórmula pneumatológica do Synodicon de São Tarásio, lido no Sétimo Concílio Ecumênico, na qual a distinção entre o plano de subsistência e a manifestação eterna não é notada[42]. Foi com base nesses textos que os Gregos Latinizantes buscaram defender a processão hipostática do Espírito Santo “através do Filho” para conciliar duas triadologias tão diferentes.
X
É fácil compreender as dificuldades que a distinção entre a existência hipostática do Espírito Santo e a manifestação eterna da natureza divina em Sua pessoa apresentou às mentes teologicamente rudes e não educadas dos Cristãos Ocidentais do período Carolíngio. Pode-se supor que foi a verdade da manifestação eterna que as primeiras fórmulas Filioquistas, na Espanha e em outros lugares antes do século IX, pretendiam expressar. É possível que o Filioquismo de Santo Agostinho também possa ser interpretado no mesmo sentido, embora aqui o problema seja mais difícil e uma análise teológica do tratado De Trinitate seja necessária – algo que ainda não foi feito pelos ortodoxos. Filoquismo enquanto doutrina da processão hipostática do Espírito Santo do Pai e do Filho, como de um único princípio, alcançou Sua forma mais clara e definitivamente explícita nos grandes séculos da escolástica. Depois dos conselhos de Lyons e Florença, já não era mais possível interpretar a formula Latina da processão do Espírito Santo no sentido da manifestação eterna da Divindade. Ao mesmo tempo, também tornou-se impossível para os teólogos Católicos Romanos admitirem a manifestação energética da Trindade como algo que não contradiga a verdade da simplicidade divina. Não havia mais lugar algum para o conceito das energias da Trindade: nada era admitido existir fora da essência divina exceto efeitos criados, atos de vontade análogos ao ato de criação. Os teólogos ocidentais tiveram que professar o caráter criado da glória e da graça santificante, e renunciar o conceito de deificação; e, ao fazer isso, eles são bastante consistentes com as premissas de sua triadologia.
A reconciliação será possível e Filioque não será mais um impedimentum dirmens no momento em que o Ocidente, congelado há tanto tempo no isolamento dogmático, parar de considerar a Teologia Bizantina como uma inovação absurda e reconhecer que só expressou as verdades da tradição, que pode ser encontrada de forma menos explícita nos Padres dos primeiros séculos da Igreja. Então, será reconhecido que o que pode parecer absurdo para uma teologia em que a fé busca o entendimento não é tão absurdo para um entendimento aberto para a recepção completa da Revelação – aberta à aquisição do “sentido das Escrituras”, cujas palavras sagradas há muito eram “loucura” para os filósofos Gregos. Os Gregos deixaram de ser Gregos ao se tornarem filhos da Igreja. É por isso que eles conseguiram dar à fé cristã seu arsenal teológico imperecível. Que os latinos, por sua vez, deixem de ser apenas Latinos em sua teologia! Então juntos devemos confessar nossa fé católica na Santíssima Trindade, que vive e reina na luz eterna de Sua glória.
[29] São Gregório de Nazianzo, Or. 23 (De pace 3), 8; P.G. 35, col. 1160C. Veja também Or. 29 (Theologica 3), 2; P.G. 36, col. 76B.
[30] São Gregório de Nazianzo, Or. 38 (In Theophaniam), 8; P.G. 36, col. 320BC.
[31] Veja os atos dos Concílios de Constantinopla em 1341, 1347 e 1350; Mansi, vol. 25, cols. 1147-1150, vol. 26, cols. 105-110, 127-212. São Gregório Palarnas, Theophanes, P.G. 150, cols. 909-960.
[32] São Gregório de Nazianzo, Or. 38 (In theophaniam), 7; P.G. 36, col. 317B.
[33] S. Bulgakov, Le Paraclet (Paris: Aubier, 1946) pp. 69-75.
[34] Adversus Macedonianos 13; P.G. 45, col. 1317
[35] Or. 23, 11; P.G. 35, col. 1164A
[36] Or. 30 (Theologica 4), 20; P.G. 36, col. 129A.
[37] Adversus Eunomium II, 17; P.G. 24, col. 605B.
[38] São Cirilo de Alexandria, Thesaurus assert. 33; P.G. 75, col. 572. São João de Damasco, De imaginibus III, 18; P.G. 94, cols. 1337D-1340B; De fide orthodoxa I, 13; P.G. 94, col. 856B
[39] São Gregório de Nazianzo, Or. 31 (Theologica 5), 9; P.G. 36, col. 144A.
[40] Expositio fidei, P.G. 142, col. 241A; Confessio, col. 250; Apologia cols. 266-267; De processione Spiritus Sancti, cols. 290C, 300B.
[41] Ep. 38, 4; P.G. 32, col. 329C-332A. Veja também duas passagens em São Gregório de Nissa, Adversus Eunomium I; P.G. 45, cols. 369A e 416C.
[42] Mansi, vol. 12, col. 1122.
Vladimir Lossky
tradução de Tito Kehl
