IV
Se a diversidade pessoal em Deus Se apresenta como um fato primordial, não deduzido de qualquer outro princípio ou baseado em qualquer outra ideia, isso não significa que a identidade essencial das Três seja ontologicamente posterior à Sua diversidade hipostática. A Triadologia Ortodoxa não é uma contra-explosão ao Filioquismo; não se corre para o outro extremo. Como já dissemos, as relações de origem significam a diversidade pessoal das Três, mas indicam não menos a Sua identidade essencial.
Na medida em que o Filho e o Espírito Santo são distintos do Pai, nós veneramos três Pessoas; na medida em que são um com Ele, confessamos Sua consubstancialidade. “Para nós existe um Deus, pois a Divindade é uma, e as Três em Quem cremos procedem e são referenciados ao Um. Assim, quando olhamos para a Divindade, a Primeira Causa, e a Monarquia, o Um aparece para nós; mas quando olhamos para as Pessoas em quem a Divindade é, que eternamente e com a mesma glória saem da Primeira Causa, nós adoramos as Três[17]“. Assim, a monarquia do Pai mantém o equilíbrio perfeito entre a natureza e as pessoas, sem descer demais em qualquer um dos lados. São Fócio compara a Trindade com um par de escalas, nas quais a agulha representa o Pai, e as duas plataformas representam o Filho e o Espírito Santo[18]. Não há nem uma substância impessoal nem há pessoas não-consubstanciais. A única natureza e as três hipostases são apresentadas simultaneamente ao nosso entendimento, com nenhuma antes da outra. A origem das hipostases não é impessoal, uma vez que se refere à pessoa do Pai; mas é impensável separada da posse comum da mesma essência, a “divindade na divisão indivisa[19]“. Caso contrário, deveríamos ter Três Indivíduos Divinos, Três Deuses unidos por uma ideia abstrata da Divindade. Por outro lado, uma vez que a consubstancialidade é a identidade não-hipostática das Três, na medida em que tem (ou melhor, são) uma essência comum, a unidade das três hipostases é inconcebível, separada da monarquia do Pai, que é o princípio da possessão comum da mesma essência. Caso contrário, deveríamos nos preocupar com uma essência simples, diferenciada por relações. “A única natureza nas Três é Deus; mas a união (ἕνωσις) é o Pai, de quem as outras procedem e a quem se referem, não para confundir, mas sim ter tudo em comum com Ele, sem distinção de tempo, vontade ou poder[20]“.
Pode-se perguntar se, ao tentar evitar o semi-sabelianismo dos Latinos, seus adversários Gregos não caíram no subordinacionismo por causa da sua ênfase na monarquia do Pai. Isso talvez pareça ser ainda mais provável que aconteça, porque na literatura patrística Grega muitas vezes encontra-se a ideia de causalidade aplicada à pessoa do Pai. O Pai é chamado de causa (αἰτία) das hipóstases do Filho e do Espírito Santo, ou mesmo a “fonte Divina” (πηγαία Θεότης). Às vezes, Ele é designado simplesmente como “Deus”, com o artigo definido ὁ Θεός, ou mesmo como αὐτοΘεός.
Vale a pena recordar aqui o que dissemos anteriormente sobre a abordagem negativa característica do pensamento Ortodoxo – uma abordagem que altera radicalmente o valor dos termos filosóficos aplicados a Deus. Não só a imagem de “causa”, mas também os termos “produção”, “processão” e “origem” devem ser vistos como expressões inadequadas de uma realidade que é estranha a todo o devir, a todo processo, a todo início. Assim como as relações de origem significam algo diferente das relações de oposição, a causalidade não é mais que uma imagem um tanto defeituosa, que tenta expressar a unidade pessoal que determina as origens do Filho e do Espírito Santo. Esta causa única não é anterior aos seus efeitos, pois na Trindade não há prioridade e posterioridade. Ele não é superior aos seus efeitos, pois a causa perfeita não pode produzir efeitos inferiores. Ele é, portanto, a causa de sua igualdade consigo mesmo. “Pois Ele seria a origem (ἀρχή) de coisas insignificantes e indignas, ou melhor, o termo ‘origem’ seria usado em um sentido insignificante e indigno, se Ele não fosse a origem da Divindade (τῆς Θεότητος ἀρχὴ) e bondade contemplada no Filho e no Espírito: no primeiro como Filho e Palavra, no último como Espírito que procede sem separação[21]“. A causalidade atribuída à pessoa do Pai, que eternamente gera o Filho e eternamente faz com que o Espírito Santo proceda, expressa a mesma ideia da monarquia do Pai: que o Pai é o princípio pessoal da unidade das Três, a fonte da possessão comum do mesmo conteúdo, da mesma essência.
As expressões “fonte Divina” e “fonte da Divindade” não significam que a essência divina esteja sujeita à Pessoa do Pai, mas somente que a Pessoa do Pai é a base da possessão comum da mesma essência, porque a Pessoa do Pai, não sendo a única Pessoa da Divindade, não deve ser identificada com a essência. Em certo sentido, pode-se dizer que o Pai é Esta possessão da Essência Divina em comum com o Filho e o Espírito Santo, e que Ele não seria uma Pessoa Divina se fosse apenas uma mônada: Ele seria identificado com a Essência Divina. Aqui pode ser útil lembrar que São Cirilo de Alexandria considerava o Nome “Pai” superior ao Nome “Deus”, porque o Nome “Deus” é dado a Deus em relação às Suas relações com seres de uma natureza diferente[22].
Se o Pai às vezes é chamado simplesmente Deus – ὁ Θεός ou mesmo αὐτοΘεὸς – no entanto, não podemos encontrar em escritores ortodoxos expressões que tratam a consubstancialidade como participação do Filho e do Espírito Santo na essência do Pai. Tal conceito pode ser encontrado nas obras de Orígenes[23]. Sobre este assunto, o excelente trabalho de Th. Lieske, Theologie der Logosmystik bei Origen (Münster, 1938), pode ser utilmente consultado. Cada Pessoa é Deus por natureza, não pela participação na natureza de outra.
O Pai é a causa das outras hipóstases, na medida em que Ele não é a Sua essência, isto é, na medida em que Ele não tem Sua Essência para Si mesmo apenas. O que a imagem da causalidade deseja expressar é a ideia de que o Pai, não sendo apenas uma essência, mas uma pessoa, é por esse mesmo fato a causa das outras Pessoas Consubstanciais, que têm a mesma Essência que Ele.
V
Com referência ao Pai, a causalidade expressa a ideia de que Ele é Deus-Pessoa, na medida em que Ele é a causa de outras Pessoas Divinas – a ideia de que Ele não poderia ser plenamente e absolutamente Pessoa, a menos que o Filho e o Espírito Santo sejam iguais a Ele na posse da mesma natureza e são da mesma natureza. Isso pode levar à ideia de que cada pessoa da Trindade poderia ser considerada como a causa das outras duas, na medida em que cada pessoa não é a essência comum; isso equivaleria a uma nova relativização das hipostases, transformando-as em sinais convencionais e intercambiáveis de três diversidades. A teologia Católica Romana evita este relativismo pessoal ao professar a crença na processão do Espírito Santo ab utroque, isto é, caindo em um relativismo impessoal, o das relações de oposição, que são consideradas como a base das três pessoas na unidade de uma essência simples. A Teologia Ortodoxa, ao tomar como ponto de partida a antinomia inicial da essência e da hipóstase, evita o relativismo pessoal ao atribuir a causalidade ao Pai apenas. A monarquia do Pai estabelece assim relações irreversíveis, que nos permitem distinguir as outras duas hipostases do Pai, e ainda relacioná-las ao Pai, como um princípio concreto de unidade na Trindade.
Não há apenas unidade da mesma natureza nas Três, mas também unidade das Três Pessoas da mesma natureza. São Gregório de Nazianzo expressa isso de forma clara: “Cada uma considerada em si mesma é inteiramente Deus, como o Pai, assim o Filho, como o Filho, assim o Espírito Santo, mas cada uma preserva suas propriedades; consideradas juntas, as Três são Deus; cada uma (considerado em Si Mesma é) Deus por causa da consubstancialidade, as Três (considerados juntas são) Deus por causa da monarquia[24]“.
De acordo com São Máximo, Deus é “identicamente uma mônada e uma tríade[25]“. Ele não é apenas um e três; Ele é 1 = 3 e 3 = 1. Isto é, aqui não estamos preocupados com o número enquanto quantidade: diversidade absoluta não pode estar sujeita a somas de adição; não possuem nem mesmo uma oposição em comum. Se, como nós falamos, um Deus pessoal não pode ser uma mônada – se Ele não pode ser mais do que uma Pessoa – tampouco Ele pode ser uma díade. A díade é sempre uma oposição de dois termos, e, nesse sentido, não pode significar uma diversidade absoluta. Quando dizemos que Deus é uma Trindade nós estamos emergindo de uma série de números contáveis ou calculáveis. São Basílio parece expressar também esta ideia: “Pois não contamos por adição, gradualmente aumentando de unidade até a pluralidade, dizendo ‘um, dois, três’ ou ‘primeiro, segundo e terceiro’. ‘Eu sou o primeiro e o último”, diz Deus (Isaías 44: 6). E nós nunca, até os nossos dias, ouvimos falar de um segundo Deus. Pois, ao adorar ‘Deus de Deus’, confessamos tanto a distinção de pessoas e quanto à subsistência pela monarquia[26]“. A processão do Espírito Santo é uma passagem infinita além da díade, que consagra à absoluta (em oposição à relativa) diversidade das Pessoas. Esta passagem além da díade não é uma série infinita de Pessoas, mas a infinita processão da Terceira Pessoa: a Tríade é suficiente para designar o Deus Vivo da revelação[27]. Se Deus é uma mônada igual a uma tríade, não há lugar n´Ele para uma díade. Assim, a aparente oposição necessária entre o Pai e o Filho, que dá origem a uma díade, é puramente artificial, resultado de uma abstração ilícita.
No que diz respeito a Trindade, estamos na presença de Um ou de Três, mas nunca de dois.
A processão do Espírito Santo ab utroque não significa uma passagem além da díade, mas sim reabsorção da díade na mônada, o retorno da mônada sobre si mesma. É uma dialética da mônada que se abre para a díade e se fecha novamente em sua simplicidade. A ideia do Espírito Santo como o amor mútuo do Pai e do Filho é característica, neste sentido, da triadologia Filioquista. Por outro lado, a processão do Espírito Santo somente do Pai, ao enfatizar a monarquia do Pai como o princípio concreto da unidade das Três, passa além da díade sem retorno à unidade primordial, sem a necessidade de Deus retrair-Se na simplicidade da essência. Por esta razão, a processão do Espírito Santo do Pai apenas nos confronta com o mistério da “Tri-Unidade”. Não temos aqui uma essência simples e fechada em si mesma, sobre a qual as relações de oposição foram superpostas para disfarçar um deus da filosofia como Deus da revelação cristã. Dizemos “a Trindade simples”, e essa expressão antinômica, característica da hinografia Ortodoxa[28] ressalta uma simplicidade na qual a diversidade absoluta das três Pessoas não pode de modo algum relativizar.
[17] Gregório de Nazianzo, Or. 31, 14; P.G. 36, cols. 148D-149A.
[18] Amphilochia qu. 181; P.G. 101, col. 896.
[19] São Gregório de Nazianzo, Or. 31, 14; P.G. 36, col. 148D.
[20] São Gregório de Nazianzo, Or. 42; P.G. 36, col. 476B.
[21] São Gregório de Nazianzo, Or. 2, 38; P.G. 35, col. 445.
[22] Thesaurus, assert. 5; P.G. 75, cols. 65, 68
[23] P. ex. Comentário sobre São João 2, 2; P.G. 14, col. 19.
[24] São Gregório de Nazianzo, Or. 40 (In Sanctum baptisma), 41; P.G. 36, col. 417B.
[25] Capita theologica et oeconomica 2, 13; P.G. 90, col. 1125A.
[26] De spiritu sancto 18; P.G. 32, col. 149B.
[27] São Gregório de Nazianzo, Or. 23 (De pace 3), 10; P.G. 35, col. 1161. Or. 45 (In sanctum pascha); P.G. 36, col. 628C.
[28] Cf. Grande Cânone Penitencial de São André, odes 3, 6, 7.
Vladimir Lossky
tradução de Tito Kehl
