3. A oração ativa
Afirmar que nesta fase da obra espiritual predomina, ao menos aparentemente, o esforço da vontade humana, não significa que a graça esteja ausente. Mas esta, no mais das vezes, age sem que o homem esteja ciente disso. O homem pode trabalhar com o suor de seu rosto, e nem por isso seu trabalho lhe trará frutos. Sem dúvida foi por uma instigação da graça divina que o homem decidiu consagrar sua vida a Deus e aspirar ao dom da oração espiritual. Mas aquilo que lhe cabe para começar não passa de um trabalho fatigante, uma luta desigual contra as paixões, os maus pensamentos, o desânimo e a tristeza, luta na qual ele quase sempre é vencido e da qual sai extenuado, desencorajado pela visão deprimente de seus pecados e de sua impotência. Será este o sinal da ausência da graça divina? Não. Pois é exatamente por estes caminhos que ela quis conduzi-lo. “O caminho para a perfeição é o caminho que conduz à revelação de minha cegueira, de minha pobreza, de minha nudez e, indissoluvelmente ligada à consciência deste estado, à contrição espiritual, ao sentimento doloroso de nossa impureza, em outras palavras, ao arrependimento perpétuo[5]”.
Assim, nos umbrais do caminho que conduz aos graus supremos da oração mística, encontramos, segundo o ensinamento dos Startsi russos, o aprofundamento da consciência de nosso estado de pecado e a contrição por causa deste pecado.
Isso quer dizer que, para aqueles que zelam pela “oração espiritual”, a luta ativa contra o mal e as obras ascéticas propriamente ditas de nada valem? Absolutamente. A luta contra as paixões, os pensamentos vãos ou mais caracteriza precisamente a primeira fase da obra espiritual, a da “oração laboriosa”. Da mesma forma o ascetismo ocupa aí um lugar bem definido[6]. Sem dúvida, segundo dizem os Padres, mais vale cair e levantar, do que permanecer de pé e não se arrepender. Mas, por outro lado, é espiritualmente perigoso se dedicar à oração estando em pecado grave. Infeliz daquele que se compraz numa falsa quietude, confiando na ideia de que ninguém é capaz de viver sem pecar, seja voluntária, seja involuntariamente. É salutar para o homem, ao contrário, lutar virilmente contra o pecado até o esgotamento de suas forças. Depois de cair, ele se erguerá implorando humildemente o socorro da misericórdia de Cristo. Trabalhando e penando, ele estará realmente vivo e colocará em si o fundamento da vida nova. Portanto, não caberá aí nenhum quietismo, nenhuma preguiçosa passividade, mas ao mesmo tempo não caberá nenhuma confiança em si nem em suas próprias obras.
Teófano o Recluso foi quem expressou com mais clareza esta dupla e paradoxal exigência da obra espiritual: “Trabalhem até o esgotamento. Levem suas forças até o último grau, mas a própria obra de sua salvação, esperem apenas do Senhor. O Senhor deseja sempre tudo o que nos é salutar e está sempre pronto a nos conceder. Ele aguarda somente que nós estejamos prontos, ou que sejamos capazes de receber Seus dons. É por isso que a questão: ‘Como aprender a me guardar?’, se transforma em: ‘Como estar sempre pronto para receber a força salutar que está sempre pronta a descer sobre nós vinda do Senhor?’. E a resposta a esta questão é: Abrir-se para a graça, saber-se vazio, desprovido de razão, sem forças; saber que somente o Senhor pode, quer e sabe preencher este vazio[7]”. E mais adiante ele escreve: “Ligar sua esperança, ainda que por um único fio de cabelo, a qualquer obra pessoal, já é desviar-se do caminho reto. Se vocês se retirarem para a solidão com o pensamento de que graças às suas metanóias, à recitação das orações, às vigílias noturnas, tudo será mudado, o Senhor, deliberadamente, não lhes concederá a graça prometida até que se tenha evaporado toda esperança em suas próprias obras – embora, sem elas, vocês também nada possam receber[8]”.
Assim, o esforço espiritual e os trabalhos ascéticos que o manifestam, não são fecundos a menos que conduzam à humildade, uma humildade ativa, que não se compraz no espetáculo da miséria do homem, mas que o conduz à sua obra essencial, aquela que é ao mesmo tempo a confissão de sua impotência e o sinal de sua esperança, a prece de todos os instantes: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador”. Para quem conhece sua própria miséria, ela já não é uma “obra meritória”, agradável a Deus, mas um grito do coração, de desespero e esperança, uma necessidade irresistível e perpétua de chamar Cristo em socorro de sua impotência na luta contra as forças demoníacas e as más inclinações de seu próprio coração, que se tornam seus cúmplices.
O espírito de obediência
Antes de falarmos da obra da oração propriamente dita, devemos mencionar ainda outra condição que, segundo o ensinamento dos “antigos”, devem cumprir aquele que aspira à oração espiritual. Trata-se da aquisição do espírito de obediência. A obediência de que se trata aqui não é a obediência hierárquica aos superiores. Ela consiste na submissão ao “pai espiritual”, livremente escolhido e a quem o noviço se entrega inteiramente, de corpo e alma. “Quem deseja fazer o aprendizado da obra divina deve, conforme as Escrituras, submeter-se à obediência de corpo e alma, ou seja, colocar-se sob as ordens de um homem temente a Deus, escrupuloso cumpridor dos mandamentos divinos e experiente na obra espiritual, renunciando totalmente à sua própria vontade e ao seu próprio julgamento[9]”.
O ensinamento dos Startsi russos se liga aqui à doutrina ascética dos hesicastas gregos. Porém, mais ainda do que estes, eles acentuam o caráter livre e pessoal deste ato de eleição recíproca que implica a paternidade espiritual.
Qual é a finalidade dessa obediência ascética? Em primeiro lugar ela libera o noviço de todo cuidado a respeito de sua alma e de seu corpo e de toda ligação com um objeto qualquer, fazendo-o alcançar assim essa serenidade, essa leveza espiritual que são a condição da verdadeira liberdade. Somente quem renunciou à sua própria vontade, ou seja, à sua individualidade superficial, escrava dos elementos deste mundo, é capaz de concentrar suas faculdades sobre a prece interior.
O outro benefício da obediência consiste em preservar o noviço da precipitação que, levando-o a buscar prematuramente os estados místicos superiores, o faz tombar seguramente aquele que é vítima de tais embustes do Sedutor. Uma das causas essenciais do fracasso na obra da oração é, com efeito, o orgulho satânico daqueles que pretendem sondar, antes de serem chamados, os mistérios da graça. O único remédio eficaz para essa funesta impaciência é a submissão aos conselhos sábios de um “Ancião” capaz de discernir o grau de crescimento espiritual daquele a quem ele guia e de fazê-lo avançar passo a passo no caminho da oração contemplativa.
A prática da oração
Até aqui falamos da atmosfera espiritual na qual deve ser realizada a obra da oração. Quanto à própria oração, aparentemente, ela parece não apresentar nenhuma dificuldade. Trata-se simplesmente de repetir, centenas, milhares de vezes: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador”. Mas, precisamente, essa simplicidade é a fonte de múltiplas tentações. As almas puras e toscas, como o peregrino dos Relatos, podem aí se comprazer e fazer rápidos progressos. Mas para a maior parte, ela causa desânimo e desencorajamento. A prece lhes parece um trabalho fatigante e estéril, ao qual o espírito tenta se furtar seguidamente.
Entretanto, não se trata de criar por meio da repetição um hábito puramente mecânico. Entre os adeptos da Prece de Jesus existe uma reação vívida contra o formalismo e o mecanicismo, que são as duas pedras de tropeço da prece monástica. Assim como a confiança excessiva nas obras exteriores, no ascetismo e nas mortificações, uma importância exagerada dada à quantidade na obra da oração é fonte de farisaísmo e de um vão contentamento de si. Contra os que creem poder se salvar pela observação de uma regra de oração mais ou menos longa, pelo canto dos salmos e dos tropários, contra os que, dedicando-se à obra espiritual, dão demasiada importância ao número de orações recitadas, eles afirmam que não é a quantidade, mas a qualidade da oração que importa.
“Não se inquietem com o número de orações a recitar, escreve igualmente Teófano o Recluso; que seu único cuidado seja que a oração brote de seu coração, viva como uma fonte de água viva. Expulsem inteiramente de seu espírito a ideia de quantidade[10]”. Esta exortação pode parecer paradoxal, pois, na prática da Oração de Jesus, a repetição da mesma imploração desempenha certamente um papel essencial. Na realidade, esta, em si, não seria capaz de produzir outro efeito que não seja puramente psicológico e superficial. A oração não terá sido mais do que um fluxo de palavras vãs, se ela não for acompanhada daquilo que a linguagem ascética grega denomina “nepsis”, a “vigilância ou atenção”, unida à “sobriedade”.
A atenção espiritual
Em que consiste essa atenção espiritual? É preciso que no momento da oração o espírito “desça do cérebro para o coração”, e que ele “guarde o coração”. Os comentadores ocidentais costumam dar a essas expressões uma interpretação estreita e superficial. Referindo-se à descrição de certa técnica psico-fisiológica que encontramos em muitos texto hesicastas e em especial no famoso Método da oração hesicasta[11], e ao conselho dado de concentrar a atenção sobre o lugar físico do coração, retendo um pouco a respiração e regrando o ritmo desta em relação ao ritmo da prece, alguns autores sérios falaram a propósito da “guarda do coração” e da “onfaloscopia” vendo nelas uma das características essenciais da oração hesicasta.
Eles confundiram, na realidade, uma dada técnica exterior, cuja eficácia é aliás discutida, mesmo nos meios favoráveis à Oração de Jesus[12], com o esforço espiritual que se supõe que ela deva sustentar. [13]Sua verdadeira razão de ser, com efeito, é de levar o orante a sentir, de uma maneira de certo modo física – por ser a autopercepção que temos de nós mesmos enquanto seres físicos diferente conforme a parte do corpo sobre a qual fixamos nossa atenção[14] – que o centro da personalidade se encontra, não no cérebro, ponto de intersecção das forças espirituais da pessoa com o mundo exterior, o mundo das coisas “supra-pessoais”, mas no coração, ou antes, nas profundezas misteriosas do ser, das quais o coração físico é o símbolo.
O papel da técnica é, portanto, puramente instrumental, trata-se de um instrumento temível que o noviço só deve manejar colocando-se sob a direção de um mestre seguro e experiente. Não se trata de exagerar seu papel, nem de minimizá-lo sob a influência de algum neo-espiritualismo racionalista que nada tem de cristão. A atenção na prece, condição da “descida do intelecto ao coração”, é na realidade uma tensão do ser como um todo, afastando tudo o que poderia distraí-lo de sua obra essencial, a da oração, uma vigilância do espírito e do corpo na espera do Deus vivo. Ela exige um esforço contínuo e consciente da vontade, arrastando consigo, pelos meios apropriados, a corporeidade pesada e recalcitrante. Ela comporta um duplo movimento, um de recusa e outro de aquiescência: recusa do mundo, por um lado (este termo designa aqui não a recusa do mundo físico em si, mas da “errância da alma no exterior, uma traição à sua própria natureza[15]”, sob a influência das potências do Mal), e, por outro, a aquiescência à vontade de Deus, que se transforma no dom de abandono a Ele. O Espírito “atento”, “sóbrio”, fechando-se às solicitações do exterior, se volta para os abismos interiores do coração, único lugar onde, na luz do Espírito Santo, pode se dar p encontro entre a pessoa humana e as Pessoas divinas. “O Senhor busca um coração cheio de amor por Ele e pelo próximo – este é o trono sobre o qual Ele ama sentar-Se e onde Ele aparece na plenitude de Sua glória”, dizia são Serafim de Sarov.
Para melhor compreendermos a natureza da atenção, convém precisar o sentido dos termos “coração” e “espírito” (ou “intelecto”) na linguagem da mística da Igreja do Oriente. A palavra russa um, que traduzimos por “espírito” ou “intelecto”, corresponde ao nous grego. Ela designa não o intelecto no sentido estreito e racionalista do termo, mas o conjunto de faculdades cognitivas e contemplativas, a luz da razão e da consciência que faz do homem um ser pessoal e livre. Os padres gregos, e com eles os Startsi russos, identificam com frequência o espírito com a imagem de Deus no homem, para empregarmos uma terminologia mais moderna, poderíamos chamá-lo de consciência pessoal que ilumina todas as esferas da vida humana, concebida como um entrançado complexo de relações, com diferentes ordens de realidades.
Quanto ao “coração”, ele designa na Tradição oriental o centro do ser humano, “a raiz das faculdades ativas, o intelecto e da vontade, o ponto de onde provêm e para o qual converge toda a vida espiritual”. É a Fonte, obscura e profunda, de onde jorra toda a vida psíquica e espiritual do homem e por meio da qual este se aproxima e se comunica com a Fonte mesma da vida. Resulta daí que toda vida espiritual que não toca o coração não passa de ilusão e mentira, não possuindo nenhuma realidade ontológica, nenhuma raiz no Ser, e que toda conversação real deve começar pela do coração. Com efeito, nele está a fonte por meio da qual, pelo pecado original, a vida do homem se tornou viciosa e a lama se misturou com as águas límpidas. Mas “quando a graça retoma as pastagens do coração, ela reina sobre todas as partes da natureza e sobre todos os pensamentos. Pois o espírito e todos os pensamentos se encontram no coração[16]”.
Segundo Santo Inácio Briantchaninov, “a natureza espiritual do homem é dupla, seus dois polos são, de um lado, o “coração”, fonte dos “sentimentos” e das “intuições”, por meio dos quais o homem conhece a Deus diretamente sem a participação da razão. De outro lado, a “cabeça” (o cérebro), sede do pensamento claro da inteligência”. A integridade da pessoa humana reside na relação harmoniosa entre essas duas forças espirituais. Sem a participação da inteligência, as intuições do coração permanecem como impulsos obscuros. E da mesma forma, sem o coração, que é o centro de todas as atividades e a raiz profunda de sua própria vida, o espírito-intelecto é impotente.
Ontologicamente, a consequência essencial da Queda para o homem foi precisamente essa desagregação espiritual por cuja causa sua personalidade ficou privada de seu centro, e sua inteligência se dispersou pelo mundo que lhe é exterior. O lugar desta dispersão da personalidade pelo mundo das coisas é a cabeça, o cérebro, onde os “pensamentos turbilhonam como flocos de neve ou enxames de marimbondos no verão”. Por meio do cérebro, o espírito conhece um mundo que é exterior, ao mesmo tempo em que perde contato com os mundos espirituais cuja realidade é obscuramente pressentida por um coração cego e impotente. Para reconstruir a pessoa na graça, é preciso então encontrar uma relação harmoniosa entre o intelecto e o coração.
O silêncio da alma
O retorno consciente e voluntário do espírito-intelecto para os abismos do coração exige, no seu limite, a ruptura total com o mundo. Aquele que pretende se dedicar à obra espiritual deve afastar de si toda percepção exterior, “se desligar de todos os objetos visíveis (…) [e fechar] os olhos da carne[17]”. Tendo se tornado cego para o mundo, ele se tornará também “surdo e mudo[18]” pela renúncia, ao menos provisória, a toda conversação humana.
Mas o silêncio exterior não passa da preparação e o sinal de um silêncio da alma que é infinitamente mais profundo. Pois não são só as percepções sensíveis e as palavras articuladas que devem ser expulsas, mas todo desejo, todo pensamento, toda imagem, por santa que seja, em resumo, tudo o que atrai o espírito para “o exterior”, para fora deste lugar do coração onde ele não conhece mais do que sua miséria e o Nome que o salva. É deste silêncio de total despojamento que São Serafim de Sarov diz ser “uma cruz sobre a qual o homem se crucifica com todas as suas paixões e concupiscências”, um silêncio que é “paixão sofrida com Cristo” mas também “mistério do século futuro[19]”. Com efeito, é nele que o espírito tem acesso ao santuário místico do coração onde ele encontrará seu Deus.
Este é o caminho da “oração laboriosa”, via estreita e dolorosa. Aspereza e nudez de um deserto espiritual onde o viajante deve voluntariamente fechar os olhos a toda miragem consoladora. Pois é preciso que ele rejeite não somente todas as imagens terrestres, mas até as que parecem ter uma origem divina, as “visões”, as “vozes”, as “doçuras” com aparências celestes, mas que frequentemente não passam de frutos de um psiquismo deturpado pela concupiscência, pelas mortificações excessivas ou pelo desejo impaciente de adiantar a hora da graça buscando pseudo-satisfações no sonho e na imaginação. Também a sabedoria exige, sobretudo no início da obra espiritual, que nada seja representado; mesmo as imagens de Deus que as Santas Escrituras nos propõem, e sobre as quais pode ser benéfico meditar em outros momentos, devem ser rejeitadas no momento da oração. Este é o verdadeiro jejum, a santa “sobriedade” daqueles cuja alma se alimenta unicamente da prece e da fé. Com efeito, a prece é o efeito da obra, não da imaginação, mas da fé.
A regra mais simples referente à oração consiste em não se representar nada, mantendo o espírito concentrado no coração, e permanecer na convicção de que Deus está próximo, que Ele vê e escuta. Prosternarmo-nos diante d´Ele Que é terrível em Sua grandeza e próximo em Sua condescendência para conosco. É preciso se esforçar para orar sem imagens de Deus: “Permaneça no coração com fé de que Deus está lá, e, como Ele está, não O tente representar[20]”.
Assim, se o caminho espiritual do orante passa pelo deserto, por outro lado ele não caminha nas trevas. A luz pura e totalmente imaterial que o guia é a fé, iluminando a única imagem na qual o espírito encontra um ponto de apoio, o Nome bem-amado de Jesus Cristo. A atenção na oração é na verdade uma espera na fé.
De fato, mesmo tendo chegado ao grau supremo da concentração de suas forças psíquicas e espirituais, o homem não é capaz de recriar em si a unidade perdida do espírito e do coração. Ele pode apenas fazer em sua alma este silêncio e este vazio que são os sinais de uma tensão extrema e de um abandono total, o sinal da espera, na esperança e na fé, do dom do Espírito Santo.
[5] Paisios Velitchkovski, Entretiens, p. 395.
[6] Encontramos em todos os mestres russos da “oração espiritual”, embora fossem em sua maioria grandes ascetas, certa desconfiança a respeito do ascetismo puramente exterior. É assim que Teófano, o Recluso escreve: “Prestem a menor atenção possível nos esforços exteriores da ascese. Sem dúvida eles são necessários. Mas não passam dos andaimes do edifício. O edifício está no coração. Coloquem toda sua atenção na obra do coração”.
[7] Teófano o Recluso, Entretiens, p. 383.
[8] Entretiens, p. 379.
[9] Paisios Velitchkovski, Entretiens, p. 295.
[10] Teófano o Recluso, Entretiens, p. 359
[11] Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste, p. 102 ss.
[12] O Starets Paisios, em seu Capítulos sobre a Oração, contenta-se em reproduzir sem comentários o texto do Método atribuído (sem dúvida falsamente) a Simeão, o Novo Teólogo. Teófano, o Recluso tem uma atitude mais crítica: ele fala da técnica como um refúgio para os que estão “endurecidos num formalismo exterior”. Porém ele admite que, devido à união entre a alma e o corpo, as atitudes corporais têm influência sobre a atenção do espírito.
[13] Cf. Paisios Velitchkovski, Entretiens, p. 79.
[14] Cf. Paisios Velitchkovski, Entretiens, p. 59.
[15] Cf. Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Cerf, 1990, p.197.
[16] São Macário, Homilias espirituais, XV, 32. P.G., 34, 597B.
[17] Serafim de Sarov, Instructions spirituelles, p. 201.
[18] Serafim de Sarov, Sa vie, p. 47.
[19] Ibid.
[20] Teófano, o Recluso, Entretiens, p. 70.
Elisabeth Behr-Sigel
tradução de Tito Kehl
