O “THEOS ANTHROPOS” E A RECAPITULATIO
A encarnação (ensarkosis), que, segundo Inácio de Antioquia, é um dos três mistérios ocultos ao próprio Satanás – qual terá sido seu sentido profundo? Cur Deus homo? A essa questão, da qual depende todo o futuro da esperança cristã, a primeira resposta foi dada por Santo Irineu de Lyon, na segunda metade do século II, com uma amplitude e uma audácia verdadeiramente surpreendentes deste teólogo prudente, que era acima de tudo um homem da Igreja e do governo. Na resposta que ele deu se encontra o germe de toda a doutrina do recapitulatio ou da anakephalaiosis, que foi “esfumada” e praticamente apagada dentre a maior parte dos críticos católicos no começo do século XX, que pouco a mencionam. E, no entanto, ela é o sistema nervoso do pensamento patrístico e o selo que esse imprimirá a toda a teologia prática e a teologia mística dos bizantinos. Essa doutrina se apoia sobre a koinonia, a adoção divina, conduzindo diretamente à deificação, e que se baseia nessas palavras: “Deus Se fez homem, para que os homens se fizessem deuses”. Santo Irineu indica a justificação escriturária dessa verdade no célebre versículo do Salmo 81: “Eu disse: vós sois deuses”, retomado pelo próprio Salvador em João 10: 34: “Por acaso, não é na Lei de vocês que está escrito: ‘Eu disse: vocês são deuses?”. E a rocha sobre a qual o bispo de Lyon fundamenta sua magnífica profissão de fé, é para ele o dogma intangível de Cristo, simultaneamente verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Trata-se de uma unidade orgânica que se opôs desde o início, como um dique que se ergue contra o assalto dos ventos, ao docetismo do século II de todos os gnósticos, e ao racionalismo das heresias cristológicas que viriam depois. A mística dupla, paulina e joanina, soube-a Irineu harmonizar com grande felicidade, e dela extrair o sentido profundo: a identidade da carne de “nosso Senhor e Deus”, promessa de vida eterna, pois Cristo é o “Príncipe da Vida”.
A resposta triunfante a essa questão obsedante retorna sem cessar sob sua pluma: como poderia o homem se tornar Deus, se Deus não tivesse Se tornado homem? Essa resposta, retomada pela patrística dos séculos seguintes, será: Jesus Cristo se tornou aquilo que somos, a fim de que possamos nos tornar aquilo que Ele é. Daí provém a necessidade absoluta do Verbo feito carne e que veio a nós propter nostram salutem. E essa salvação, repetimos, não é outra coisa do que a incorporação, à natureza humana lesada, do fermento da incorruptibilidade, por meio de sua união íntima com o Deus encarnado. Restauração – em potência – da herança perdida e garantia de imortalidade, é isso que nos concede o fato único e simples da Encarnação. Grito de alegria, cujas ressonâncias repercutem ao infinito em todas as almas cristãs, regeneradas pela enanthropesis (a entrada na humanidade) do Deus Salvador.
Sobre os efeitos, imediatos e distantes, dessa graça primeira que reintegra nossa espécie à linhagem divina, os Padres Gregos, com absoluta unanimidade, são inesgotáveis. O tom é dado pelo grande Atanásio, já precedido por Clemente e Orígenes. Em seu tratado clássico, De Incarnatione Verbi, assim como em suas Orationes, o vencedor do concílio de Nicéia retoma e reforça o termo temerário de deificação, mais de um século depois de Santo Irineu. Ele afirma: “Jesus Cristo se fez homem, a fim de nos divinizar”. Ora, isso só é possível porque o Logos foi nosso modelo desde o começo dos tempos, ideia que já encontramos antes, e à qual Santo Atanásio, o Doutor do Logos consubstancial, retorna com frequência. “O homem, repete ele, não poderia ser divinizado se Aquele que Se encarnou não fosse o Verbo de Deus”, e inversamente: “Não seríamos libertados do pecado se a carne da qual Se revestiu o Logos não fosse nossa própria carne humana”. Daí vem a homoiosis como condição prévia de nossa filiação divina, de nossa participação futura à Sua glória: união real da carne do Verbo com a nossa. Sempre, na Soteriologia, a ênfase recai sobre o sentimento de libertação pelo princípio de regeneração, e não, como no Ocidente, sobre a reconciliação. Antes de tudo, sermos justificados, libertados da lei dos membros; ou então ser glorificados, imersos vivos na luz. Duas tendências profundas que respondem a tendências secretas diferentes. Cristo veio para destruir a morte e para nos renovar à Sua imagem, essa é a nota dominante no Oriente[35]. Podemos notar seus ecos vibrantes em todos os seus Padres.
São Basílio de Cesareia insiste e enfatiza: “Foi por nossa causa que o Logos Se fez mortal, para nos libertar da mortalidade[36]”. Ele deificou o gênero humano. E São Gregório de Nazianzo, apelidado na Igreja de ‘o Teólogo”: “Jesus representa em figura (no sentido platônico do arquétipo) aquilo que nós somos. Assim, “por intermédio d`Ele, a integridade de nossa natureza foi restituída”. E ainda, “Nós nos tornamos divinos através d`Ele[37]”. O santo Teólogo desenvolve com delicadeza esse elevado pensamento de que o homem, sendo a obra prima da criação, recebeu a intervenção direta de Deus para lhe dar aquilo que, por sua miserável culpa, havia perdido: sua dignidade de filho divino[38]. E São Gregório reporta as palavras de seu falecido amigo, o grande São Basílio: “O homem é uma criatura, mas ele recebeu a ordem de se tornar Deus”.
O mesmo grito de reunião encontramos em São Cirilo de Alexandria, que declara com força ímpar: “Se Deus Se tornou homem, o homem se tornou Deus[39]”. São João Crisóstomo, chefe da escola realista de Antioquia, dirá, sob uma forma mais atenuada: “Nós precisávamos da vida e da morte de um Deus, para que vivêssemos”. Enfim, São João Damasceno, em sua Suma De Fide Orthodoxa, resume assim, já no final da era patrística, a economia de nossa salvação: “Cristo, Cuja natureza é idêntica à nossa, recriou em nós a imagem divina, para nos libertar da corrupção. Ele nos tornou imortais em espírito e na carne”. Mais uma vez, trata-se do antídoto do veneno mortal do pecado, o princípio imanente do renascimento espiritual.
Toda obra messiânica, trazida à luz e vista por esse ângulo, recua no tempo e no espaço, alarga seus horizontes até o infinito, se multiplica com uma prodigalidade real. Conhecemos bem o abundante paralelismo, modelado por São Paulo, amplificado pelos Padres, dos dois Adão, de Cristo, chefe místico do novo corpo, do qual nós somos os membros. Esse paralelismo sem fim foi completado, desde Santo Irineu, pelo das duas Eva. A mãe cresceu misteriosamente com o Filho e O concebeu…. ora, isso que o segundo Adão recebeu no seio virginal de Maria nos entregou, é a natureza humana integral. Para ele, a “túnica de pele” de que falam com tanta dor Orígenes e Gregório de Nissa – nossa própria carne pecadora – renasce de sua deterioração. Aqui, a Encarnação é, desde logo, uma Redenção, pois aquilo que Cristo assumiu, Ele redimiu. É a reparação, condição primeira para a glorificação, e ao mesmo tempo uma prova inequívoca de amor e de perdão.
Mas, por que a Paixão? Tanto para a expiação pela virtude do sangue divino, como para a imortalidade; as duas coisas, inseparáveis, levam à perfeição a obra da recapitulação. Clemente de Alexandria escreveu: “Ó divina maravilha! Um Deus sucumbiu, e o homem foi levantado””. A morte foi vencida pela morte, e a vida, como objetivo último, finalidade da Redenção – eis o motivo primordial, a coluna dorsal de todas as meditações soteriológicas. O caráter propiciatório dessa morte única também não escapou aos nossos doutores. Justino o Mártir, em seu célebre Diálogo, já indicava a seu adversário Trifon que essa consistia numa expiação penal. Para São Cirilo de Jerusalém, a morte de Cristo representa a reconciliação entre a terra e o céu[40]: uma expansão do humano até o cósmico. Santo Atanásio insistirá sobre a ab-rogação do decreto divino pela morte de um único representante de toda a humanidade, “pois, com Ele, todos morrem e ressuscitam[41]”. Mais uma vez, a ênfase recai sobre a vitória final: a atanasia renovada pela anastasis (ressurreição). São Basílio repete também, dando-lhe novos matizes, essa afirmação de que somente o Logos poderia, por sua obediência voluntária, oferecer a Deus uma expiação suficiente.
Os dois Gregório retomam a questão, a perscrutam e aprofundam, sobretudo o bispo de Nazianzo, numa Cristologia plena e límpida. Não é apenas em relação ao dogma trinitário que ele foi considerado como o teólogo da Ortodoxia, por excelência. A imolação sobre a Cruz comoveu profundamente a alma desse Doutor, que foi um dos corações mais sensíveis de sua Igreja. Ele colocou em nítido relevo o caráter de penitência voluntária, de oblação gratuita dessa morte, triunfo sobrenatural, não suplício heroico e apoteose póstuma do Justo, conceito que nada tem de cristão. Em seu belo Discurso pascal, São Gregório nos lembra que o Sacrifício verdadeiro já havia sido figurado pelos ritos do Antigo Testamento. Para o ilustre Teólogo, o Cristo-Cordeiro verdadeiramente Se apropriou de nossos pecados, Se fez “pecado e maldição por nós”, como o afirma São Paulo, a fim de nos libertar dessa maldição. A ideia, que encontramos igualmente em germe na Grande Catequese de Gregório de Nissa, a ideia do Novo Adão que nos resgata com Seu Sangue, energia da Cruz, Se aproxima, antecipando-a, da substituição vicária de Santo Anselmo; mas lhe falta a noção jurídica da “satisfação”. Quanto ao lytron, o tributo pago ao demônio, Ele jamais teve senão um lugar secundário na doutrina dos Padres e, salvo para o mais jovem dos Capadócios, esses a rejeitam ou a negligenciam. O que importa, é a morte do Deus feito homem, que salva a humanidade pecadora, comunicando-lhe a virtude luminosa de Sua vida imortal. Aqui estamos plenamente no ambiente espiritual do Quarto Evangelho e das glórias apocalípticas que o cercam com seus raios fulgurantes. Encarnação, Redenção, tudo tende para o acordo final: a Ressurreição.
A própria Paixão jamais consiste, para os gregos, a de Jesus-Homem, apenas a da humanidade do Deus encarnado; ela provém da hipostase do Filho, na Qual, pelo “privilégio da unidade”, a divindade e a humanidade se encontram inteiras. Sobre essa “comunicação dos idiomas”, tudo está fundamentado na Cristologia Ortodoxa, e o Anthropos não aparece senão sob a auréola do Theos. Assim é que São Gregório de Nazianzo verá na imagem do Cordeiro imolado o pathon Theos, o Deus sofredor. Com singular insistência, ele nos falará da Paixão do Ser, impassível por definição. São Cirilo de Alexandria irá ainda mais longe: ele só deseja ver e saudar essa hipóstase una, com suas duas naturezas completas, até no despojamento do ultimo abandono humano, até esse último espasmo de agonia mortal: “Meu Deus, por que Me abandonaste?”. E, de fato, esse clamor de profundis não termina, já no Salmista, por um vibrante apelo ao louvor da eterna glória? A mesma concepção do sofrimento divino encontramos em São Máximo.
Na teologia grega, mais especificamente na tradição alexandrina que domina sempre entre nossos contemplativos, o elemento humano está a tal ponto penetrado, saturado – mas não reabsorvido – pelo divino, que ele parece já coroado de glória. Não há nisso nenhum monofisismo – porque os mais eminentes doutores de Alexandria e Bizâncio, Cirilo, Leôncio, Máximo, o combateram sem tréguas – mas uma crença essencialmente teocêntrica[42]. O Cristo dos sinóticos, o “Cristo segundo a carne”, se eclipsa diante do Cristo pneumático de São Paulo, de São João sobretudo, cujos pés tocam a terra, sem pesar sobre ela. Isso se revela, tanto na especulação, quanto na sensibilidade, tanto na natureza íntima da piedade, quanto no culto oficial cujo dogma é a alma, e na arte sacra que penetra esse culto. Com que munificência a Igreja grega celebra a Epifania, no batismo de Jesus pelo Precursor, e na Transfiguração na luz sobrenatural do Tabor! Quanta poesia litúrgica, hinos de alegria sem par, se derramam em ondas sobre a noite clara como o “dia sem declínio”, a noite de Páscoa, desta das festas, triunfo dos triunfos!
O Oriente cristão se prosterna, também ele, diante da vítima sem culpa, ele beija, não a madeira do suplício, mas, sobre o epitáfio, o Corpo sagrado velado pelos Serafins, o lençol d´Aquele Que “amou até a morte”, e que, com isso, arrancou para sempre o aguilhão dessa morte. O Oriente não separa todas as estações do caminho da Cruz, que ela abarca num só olhar: no próprio sono da morte, ela pressente a incorruptível vida divina, e não se demora pranteando-a humanamente. Através das sombras trágicas do Getsêmani e do Calvário, ele espia a aproximação do radiante milagre no sepulcro selado. Do Gólgota, onde tudo se consumou, ele volta seu olhar para o jardim de Arimatéia, jardim da Ressurreição, protótipo mesmo da Transfiguração final, que revela ante seus olhos fascinados a Jerusalém celeste[43]. Num só coro, ela lembra de suas promessas e adora o Deus-Homem, mais do que o Homem-Deus, do que o Ecce Homo. E aqui renasce o espírito do Quarto Evangelho, que é não apenas o do amor infinito, como também o da majestade, infinitamente glorioso. Do alto de Sua Cruz, o Cristo-Rei não deixa cair nenhuma lágrima humana, e não parece contemplar, ao longe, senão a colheita da vida eterna que se levanta, ao confiar Sua Mãe e filha, a Ecclesia, ao discípulo bem-amado. O mesmo acontece com os cristãos gregos que seguem esse rastro luminoso. Para eles, a esperança é mais forte do que a compaixão. Em alguns crucifixos bizantinos, sobre os quais antes brilhava em glória, Cristo voou para onde está entronizado à direita do Pai, e a Cruz nua basta no santuário para eternizar a divina lembrança.
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Duas oferendas do gênio cristão, dois olhares de um só e único amor Dei. À Idade Média ocidental, tomada por um sofrimento amoroso, pertence todo o tesouro inesgotável da sensibilidade patética, da fruitio Dei na prece, em todas as formas da piedade; o fervor de joelhos, o culto da humanidade que sangra do dulcíssimo Mestre e Amigo. Sentimento feito de perdida gratidão, desenrolando-se num longo estremecimento de ternura, sentimento do qual nascerá a pura devoção ao Coração imaculado, ao Sagrado Coração de Jesus[44]. Todas as lágrimas de infinita piedade sobre o Homem das dores que traz a salvação, sobre a Virgem Mãe, Cujo coração foi trespassado por sete espadas; e todos os sorrisos à maternidade da divina Infância, sob a estrela de Belém, a estrela da Redenção. Todos os raios partem de nosso coração de carne; mel roubado da colmeia da dileção bernardina, cântico ensolarado do Poverello de Assis, laudes inflamadas de Jacopone da Todi, litanias suaves do Jesu dulcis memoria…
E, no Bizâncio porfirogeneta, tão austero em sua púrpura, nem efusões, nem unção, nem langores, nem delírio. Mas, com os dons simbólicos dos Reis Magos, o ouro, o incenso e a mirra, no seio de uma Liturgia onde tudo é luxo, majestade e repouso, a reverência-adoração, prosternada sobre as pedras nuas da alma, aos pés do Pantocrator. Um arrepio sagrado nos percorre e nos envolve numa mesma atmosfera irreal, quase irrespirável, como uma obra prima da arte bizantina, ícone milagroso, “não feito pela mão do homem” (acheiropoiete), que ilumina, sem jamais se extinguir, a lâmpada da prece perpétua. E, no lirismo hierático dos hinos de Simeão o Novo Teólogo, o mais abençoado pelo Eros divino desse Oriente grego, eis o vinho, destilado gota a gota, vinho de uvas densas, como que pisado pelo próprio invisível Vinhateiro.
Em nenhum lugar podemos perceber melhor esse vivo contraste, em suas nuances, como na dupla orientação da imitação de Cristo: seguir o Crucificado ou reviver com o Transfigurado. A Cristandade medieval quis imitar antes de tudo a santa humanidade, fiel à antiga divisa agostiniana, “Per Christum hominem ad Christum Deum”. Para São Bernardo, que tanto amou os “dias de carne” de Jesus, é no “cálice bebido pelo Senhor” que começa a lenta espiritualização de nosso amor ainda carnal. E, ainda muito longe do Doutor melífluo, Suso, o servidor-amante da Eterna Sabedoria, lhe fará eco, designando à alma “que ama a Deus ao pé da Cruz” a meditação deleitosa de todas as etapas da Paixão, com a ardente crucificação de si mesma. Entre as duas se desenrola toda a teoria das vítimas oferecidas em holocausto.
Imitar a Cristo será, para todo o Ocidente medieval, e para além dele, colocar seus passos nos passos do Senhor, sem retirar nem por um instante os olhos da Face coroada de espinhos, subir com Ele ao Jardim das Oliveiras e ao Calvário, e prosseguir, prolongar indefinidamente Sua obra de expiação, Sua obra de misericórdia. Daí provém a invasão das Ordens mendicantes, com sua ascese crucificadora, penetrando no século para evangelizá-lo ou fustigá-lo, rompendo com o ideal exclusivamente orante dos Beneditinos. Daí também o rio transbordante da adoração reparadora e da caridade, amor ao próximo, derivado do outro; a alegria dos méritos reversíveis, aureolando a comunhão dos Santos católicos, e, na intimidade dos colóquios inefáveis, no brilho das visões imaginativas sem sombra, tantos dons, tantas graças sensíveis.
Também o Oriente bizantino seguiu seu Kyrios, dobrado aos pés da Cruz, pela via estreita da renúncia total, mas sempre buscando ver, mesmo no abismo do rebaixamento, da kenosis, os brilhantes vestígios divinos. A ideia da Basileia (Realeza) jamais o abandona. Ao mesmo tempo, semelhante à alma platônica caída, ele se lembra eternamente de sua própria origem sobrenatural, vela solitária queimando diante do Senhor das Beatitudes. Não o primado do sofrimento[45], necessário apenas como discípulo catártico, a teleosis (acabamento) de São Paulo (“Eu perfecciono minha carne…”), ou mesmo a prova aceita com serenidade; a sede do cervo sedento, que corre para a fonte, a sede da Contemplação que já não parece ser desse mundo, a apatheia ou “santa indiferença”, que prepara a alma para a união deificante. Uma intensa concentração interior que refunda a alma sensível, que remodela o espírito e a metamorfose; menos irradiação visível, sem dúvida, menos obras apostólicas próprias. Marta sacrificada a Maria, a Maria que primeiro viu, no orvalho da graça matinal, a Cristo ressuscitado, que ouviu sua voz e exclamou tremendo: “Rabbi!”.
A santidade ortodoxa jamais conheceu, nem poderia conhecer, as delícias e as loucuras da Cruz, ela não sentiu, impressos em sua carne, os estigmas das benditas feridas. Ela tampouco escutou o apelo do Santo Coração que parece rasgar a unidade orgânica do Salvador, pela qual tanto lutaram os Doutores. Mas, segundo a firme crença dessa Igreja, seus Santos desfrutaram também, em vida, dos mais preciosos carismas físicos: levitação, luminosidade e outros sinais precursores da “carne espiritual” anunciada solenemente pelo Apóstolo. Pouco a pouco, o envelope carnal, tornando-se permeável à ação do espirito, deixa transparecer a incorruptível chama, quantas hagiografias orientais, começando pela Vita Antonii (lendária ou não, pouco importa aqui), tratam desses seres sem desejos nem necessidades, como que desencarnados, falam de seu poder sobrenatural, cativando com sua doçura seráfica os animais selvagens dos desertos, comandando as forças da natureza, que retorna, parece, à suave obediência do paraíso terrestre. Nota cósmica, em prelúdio à “nova terra” do Apocalipse, e que não é a mesma da comunhão fraternal de São Francisco com tudo o que vive, tudo o que respira, tudo pelo que “laudato si il Nostro Signore”.
Mas há mais.
Conhecemos o culto dedicado pela Igreja grega aos restos mortais, ou antes aos corpos defuntos, aos quais o sepulcro não infligiu corrupção. Apoiando-se sobre as palavras do Salmista: “Eu não deixarei que se corrompa o corpo de Meu Justo”, a Igreja Ortodoxa considera o estado de conservação desses despojos, com seu poder taumaturgo acrescentado, como o indicio mais certo de sua justificação[46]. Carne já glorificada, que aguarda a próxima reunião com a alma imortal, na hora da Parúsia, e sua glorificação plena no soma pneumatikon (corpo espiritual) incorruptível que cantará a Deus (cf. Santo Irineu).
Caminho dos espirituais-ascetas, que é o mesmo caminho do Cristo “impassível”: a subida do Filho para o Pai. Primeiramente, Deus misteriosamente concebido na fé, depois encarnado nas virtudes, crucificado nos trabalhos da teologia prática, ressuscitado em glória na “visão mental”, que subiu aos céus na teologia mística consumada, a theosis[47]. E o acorde final ainda retine: “A partir de agora somos filhos de Deus[48]”.
Os Padres do antigo monaquismo, nascido no Oriente, berço das religiões dos Mistérios, representam essa humanidade militante que deseja se tornar triunfante, provando-se para alcançar a nova vida maravilhosa, a vida em Cristo[49].
[35] É um engano chamar a essa concepção patrística do “renascimento” do homem em Cristo, de teoria física da Redenção, desconhecendo assim todo seu valor religioso. Ao contrário, ela é uma teoria orgânica de um realismo integral, na qual se afirma a unidade primeira da natureza humana, incorruptível e divina. Harnack – que jamais compreendeu os Gregos – chega a falar em recapitulação como sendo um “sistema físico-farmacológico”. O Abade Rivière não vê aí mais do que um esboço, uma série de tentativas, e nada mais. De fato, estamos aqui em presença de uma doutrina coerente, elevada e forte, doutrina que permaneceu na tradição ininterrupta da Igreja ortodoxa, cuja validade ninguém enfraqueceu, e que alimentou toda a experiência mística do Oriente cristão. Acrescentemos que ela nos parece diferir por natureza de toda divinização dos mistérios pagãos, onde alguns buscaram sua fonte, e que não passavam de “imitações antecipadas” do Cristianismo.
[36] Epist., VIII, 5.
[37] Orat. I, 7, XXXVII, 2.
[38] Para Santo Anselmo e os teólogos de sua linha, o Verbo não interveio senão porque a criatura era impotente para reparar a desordem, o que constitui uma ofensa contra o próprio Deus.
[39] Rom., Hom. IX, 3.
[40] Orat. XII, 1, 8 e XIII, 4.
[41] Orat. II, 56 e 66.
[42] Salientemos aqui esse traço significativo: o silêncio quase completo sobre o Jesus histórico nas homilias dos mestres espirituais de Bizâncio, ou a interpretação alegórica, na tradição alexandrina, de todas as palavras do Mestre. Mesmo um São João Crisóstomo, o maior moralista grego antes de Teodoro o Studita, não tenta nos comover, nem apela diretamente à nossa humanidade. Que diferença para com os medievais, em particular São Bernardo, que em cada sermão – Natividade, Infância, Paixão – respira ternura humana, verdadeiramente abundante! As homilias gregas, como as epístolas Paulinas, não veem no homem senão o Salvador. Da mesma forma, a iconografia Oriental ignora o tema do Presépio, o da Sagrada Família, tão amado no Ocidente, sobretudo na Itália, que acabará por penetrar no recinto das igrejas, e até mesmo no Calendário litúrgico. A Igreja Ortodoxa tampouco conhece a devoção ao esposo da Virgem, São José, que de resto é considerado como viúvo e pai dos “irmãos” de Jesus. Ele jamais aparece nos ícones, ao lado de Maria: a Theotokos, só ou com Seu Filho Divino, é rodeada pelos coros celestes que cantam Sua glória, e às vezes Ela plana acima da humanidade terrestre. Às vezes está próxima de São João Batista, com Cristo no centro, e essa configuração recebe o nome de Deisis (imploração); ela possui um sentido teológico muito preciso: o Segundo Adão, que traz a vida nova, seu Precursor e – traço de união entre as duas Leis – a Virgem-Mãe.
[43] É o serviço litúrgico das duas Igrejas que nos fornece a melhor prova-ilustração disso. A missa romana, dobrando-se sobre si mesma numa concisão estilizada, culmina e termina no sacrifício pacífico do altar que renova o sacrifício sangrento do Calvário. A liturgia grega reproduz, ritualmente, todos os momentos essenciais da vida do Senhor. Ela não se fixa unicamente no ato de imolação do Agnus Dei, mas o prepara e o ultrapassa. Seu ponto culminante é a comunhão dos fiéis – que jamais é distribuída fora da Liturgia, bem entendido – que simboliza o milagre da Ressurreição. Primeiro os comungantes, como as santas Mulheres junto ao sepulcro, se reúnem diante do iconostase, barreira móvel que separa a terra do céu; depois a porte real é aberta de par em par em silêncio pelo diácono, que representa, seja o Precursor, seja o arcanjo Gabriel; é a pedra do sepulcro que foi rolada pelo mensageiro celeste. Então aparece o Senhor vivo, oculto nos Santos Dons, para distribuir a seus filhos sua carne glorificada, dom da vida imortal. Vem então a oração final, que encerra o ofício, ação de graças cantada pelo coro, anunciando a Ascensão, epílogo sobre a terra, prólogo nos céus, onde tudo se consuma.
[44] A base evangélica dessa devoção está no gesto do apóstolo bem-amado que, no final da Ceia, prelúdio do sacrifício supremo do Amor, repousa a cabeça sobre o peito do Mestre. Foi como órgão do amor que Santa Gertrude de Helfta inaugurou, no final do século XIII, o culto ao Sagrado Coração de Jesus, culto revivificado nos tempos modernos pelas visões de Paray-le-Monial.
[45] Um simples olhar sobre as duas iconografias basta para nos convencer da diferença essencial sobre esse ponto entre o Oriente e o Ocidente. Na Idade Média, e além dela, em primeiro plano, a representação, cada vez mais patética, do sofrimento humano de Cristo; flagelação, caminho da cruz, instrumentos da Paixão, agonia do Calvário, sem falar das inumeráveis cenas de martírios que recomeçam e prolongam ao infinito o sacrifício voluntário do Mestre. Essa arte, que acabará por ter algo de mórbido, com seu gosto dolorido pelo sangue e os suplícios, atinge seu paroxismo na Espanha do século XVI. Entre os gregos, cuja arte religiosa é objeto de um culto, ou antes de uma veneração – a proskynese – uma idealização procurada, uma separação das realidades terrestres, vem à luz: a dor é sempre transfigurada. Mesmo o maior realismo, e mais marcantemente patético, do oriente cristão (Síria, Mesopotâmia) permanece até sóbrio, discreto e contido na representação do sofrimento.
[46] Essa crença se funda sobre a teologia de uma certa identificação da impassibilidade, a apatheia, com a aphtharsia ou incorruptibilidade. Por meio dela se explica em grande parte das disciplinas de ascese no monaquismo oriental e seu caráter específico, em relação com a própria noção do pecado que destrói a vida. A esperança na athanasia está intimamente ligada à catharsis, verdadeiro princípio de conservação para a criatura. Eis porque o corpo de Cristo não estava submetido à morte, porque ser perfeitamente puro, e, tendo assumido essa morte voluntariamente, livremente, Ele não poderia ser considerado – nem sobre a Cruz, nem na descida, nem no sepulcro – como um cadáver; n´Ele, a vida se encontrava suspensa, mas não abolida. Estamos aqui na grande tradição cristológica que teve suas repercussões imediatas entre os Gregos, sobre a imitação do divino modelo pelos ascetas místicos. Segundo os bizantinos, a alma do “espiritual” tampouco deixa por completo seus despojos, e o preserva da corrupção. Daí decorre também seu dom de milagres, que não é outra coisa do que o sinal dessa presença real do espírito purificado.
[47] Esse é o esquema traçado por São Máximo, em pleno acordo com toda a tradição mística Grega.
[48] I João 3: 2.
[49] Peri tes em Christo zoes: é o título do tratado, em sete discursos, de Nicolas Cabasilas, o célebre liturgista-mistagogo do século XV, no qual a imitação de Cristo é concebida como a deificação do homem por Cristo, na graça dos sacramentos, viático da imortalidade.
Myrra Lot-Borodine
tradução de monja Rebeca (Pereira)
